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Gustavo Bueno: Dios

[ Francesc Arroyo, La funesta manía. Conversaciones con catorce pensadores españoles, Crítica, Barcelona 1993, páginas 21-38. ]




Pregunta: En una de sus últimas obras, usted se queja de que las ideas expuestas en El animal divino no se han hecho comunes, no se han difundido lo suficiente; sin embargo, en un libro tan lejano a sus trabajos como La lógica del límite, de Eugenio Trías, aparece esta frase: «Antes que el nombre de Yavé, fueron los iconos», que se diría que resume, en parte, su propio libro, aunque posiblemente no sea así.

Respuesta: Bien. Es una frase que yo suscribiría, porque Yavé es un nombre, lo que supone lenguaje articulado. El icono no es un nombre. El icono es una figura. El nombre supone un estadio cultural distinto. El nombre es palabra y la palabra procede de operaciones manuales coordinadas por la vista. Y el nombre de Yavé, si tiene algo que ver con Dios y tiene algún sentido, tiene que proceder siempre de otras experiencias anteriores al nombre. Icono me sugiere los primeros iconos, los animales de las cuevas del cuaternario, dibujados en las cavernas que, según la teoría de la religión que hemos desarrollado hace años, sería la fuente del propio significado de la palabra.

Esta tesis, expuesta rápidamente, quiere decir lo siguiente: que el sentido de las figuras, de los iconos zoomórficos del paleolítico, si es religión, como parecen afirmar todos los prehistoriadores y arqueólogos y antropólogos; no son sólo obras de arte.

Hay un consenso entre los antropólogos para interpretar estas figuras en un contexto religioso: magia, fetichismo, religión. Ahora bien, la cuestión es ¿qué quieren decir con esto? y ¿por qué dicen esto? A veces se habla de santuario, al referirse a los lugares donde se hallan estas figuras. Hoy mismo, un paleontólogo de la Universidad de Oviedo me decía que se había descubierto una cueva cerca de Llanes que era un santuario. Él empleaba el término como metáfora, como se puede decir la Capilla Sixtina del Vaticano. Pero no decía un museo. Es decir, que la idea de Dios está por ahí girando continuamente.

El asunto principal es la asociación que se establece entre los iconos más primitivos, los del cuaternario, porque no hay otros. El punto de partida es este: un icono es una representación visual, una figura, dibujada como tal, con todas las leyes consabidas de la percepción. Cuando se quiere interpretar estos iconos asociados a la idea de Dios, la idea de Dios es una idea del presente, lo que nosotros llamamos terciario. Una idea de Dios que tiene que ver con Yavé. Pensada y vivida en otros términos.

Parece que estamos diciendo lo mismo, cuando estamos diciendo cosas distintas.

Yo recuerdo que uno de los autores clásicos que subrayó el significado religioso de los animales era un sacerdote presbiteriano y, cuando interpretaba en términos religiosos los significados de los animales, estaba pensando en categorías cristianas.

Claro, los iconos no son figuras en general. Hay una estadística que afirma que las cuatro quintas partes de imágenes del cuaternario son animales. Lo que se ha hecho con frecuencia es interpretar estos iconos desde categorías terciarias. Se les ha visto, por ejemplo, como hierofanías de lo divino cósmico, una suerte de divinidad panteísta, cósmica, que se encarna unas veces en el rayo, otras en el Sol, otras más en la cúpula celeste y otras veces en un animal. Entonces, se puede reconocer ampliamente el significado religioso de los iconos zoomórficos desde una teoría de la religión que no tiene nada que ver con ellos, puesto que estarían disueltos en otro tipo de iconos más amplio.

Frente a esto, la tesis fuerte, la principal, en torno a la cual va a girar todo lo que voy a decir, que viene bien establecer al principio porque define un poco la metodología que he seguido en este asunto, es la siguiente: que hay que partir de las coordenadas actuales, del significado que uno conceda en relación con la religión y al sentido de Dios, para poder interpretar los iconos zoomórficos y recíprocamente. Y que, entonces, un cristiano no puede entender el significado religioso de los iconos zoomórficos primitivos del mismo modo a como los entendería un ilustrado del siglo XVIII que vería en ellos, simplemente, supersticiones y como prueba de salvajismo, ya que la propia doctrina de la religión de la Ilustración, y no digamos ya de Hegel, supone una línea evolutiva ascendente de progreso, en donde partiendo de fases muy groseras, en las que lo divino aparece groseramente encarnado en el rayo, el fetiche o el animal, va paulatinamente purificándose, ascendiendo hasta entidades más nobles como puedan ser los ángeles, hasta que llega al Dios de la religión superior.

Este sistema evolucionista progresivo implica que se puede integrar la interpretación de estos iconos, pero en un contexto que cambia completamente de sentido. Si, en cambio, se parte del supuesto de que la idea de Dios terciario, de Yavé, etcétera, es absolutamente carente de todo sentido, que es ininteligible, que no es más que un puro flatus vocis de la mente (en cuanto quiere ajustarse a las definiciones teológicas que en ella se dan, no en cuanto a significado funcional operativo que tiene en amplios círculos sociales e históricos), si ese Dios empieza a ser invocado por Lutero –y digo Lutero porque el Yavé terrible, el Deus tremendus contiene todavía algo de lo numinoso que aparece sobre todo en Lutero y el calvinismo–, lo que yo digo es que ese Yavé, a pesar de no tener sentido teológico, tiene significado funcional, su semántica es capaz de producir místicos, aglutinar muchos fenómenos sociales. Y esto significa algo. Niego el significado teológico, en el sentido escolástico, no el religioso que pueda tener.

Así, pues, mi tesis es que el significado que pueda tener Yavé no tiene que ver con el Dios teológico, sino que tiene que ver con un núcleo de numinosidad, como pruebo, que hay que explicar. Hay que explicar por qué esa violencia de la numinosidad va asociada al nombre de Yavé, y de dónde viene esa experiencia, dado que suponemos que no viene del Dios teológico.

¿De dónde viene esa numinosidad? Aquí vienen los iconos. Estoy recordando un sermón de Lutero donde éste, refiriéndose a Dios, un Dios tremendo, más o menos viene a decir que es algo así como el diablo y que es como un dragón que lo devora. Dios aparece como una figura puramente animal. Es un dragón. Un mastozoo tremendo que produce terror. Los testimonios de los místicos muestran una abundancia por encima de lo esperado de símbolos de tipo zoológico. San Juan de la Cruz se compara con un ciervo y la divinidad lo traga como bestia en su vientre tenebroso. Desde la teología se dice: eso son símbolos. Pero eso es algo que hay que explicar.

Digamos que se puede formular la siguiente hipótesis: el significado numinoso que pueda tener asociado la palabra Yavé y que hemos recogido en nuestra cultura, ese significado ¿no nos remite directamente a los iconos del magdaleniense, por ejemplo, de suerte que estos iconos sólo podrían tener sentido desde nuestra actual forma de vivir lo religioso? Es decir, que si nosotros podemos hoy extraer un átomo de experiencia religiosa a través de Yavé es porque ese es el último contacto que tenemos puesto que ya hemos perdido la religión. El único eco que nos queda se halla en las religiones superiores.

No se trata de negar las experiencias religiosas, claro que no. No dudo de que hay gente que las haya tenido. Lo que yo digo es que, una vez abandonado el referente teológico, el único referente real imaginable para el terror, el pavor es la situación en la que se podía encontrar un hombre del paleolítico ante estos animales que son sujetos inteligentes, apetitivos, y que con respecto al hombre hay una relación que, para poner una imagen, es el genio maligno cartesiano, Dios, con respecto al hombre.

Ahí tenemos un ejemplo de tratamiento de la idea de Dios cartesiana, que parece inspirada en Báñez. Es un genio, una entidad, un numen que es omnipotente y que puede hacerle al hombre todo lo que quiera, incluso dirigirle desde dentro, hacerle creer que son verdaderas cosas que son falsas. Este Dios, genio maligno, creo que se reproduce literalmente en una situación etológica como pueda ser la que describen los antropólogos de cómo cazaban a los chimpancés algunas tribus del África central: en una calabaza ponen avellanas o nueces, la calabaza tiene un cuello estrecho, los chimpancés cierran el puño para sacarlas y no pueden sacar la mano. El cazador es como el genio maligno. El chimpancé es dominado por el cazador moviendo sus propios instintos.

La tesis, pues, sería esta: si entendemos que la religión es una religación, en el sentido de Zubiri, de relación trascendental –en realidad, la religación de Zubiri, acuñada sobre la base de relación trascendental, no tiene ningún sentido, por lo menos racional, cuando el otro término es infinito, porque la religación como relación supone que un término es finito y el otro infinito y es imposible que haya una relación entre lo finito y lo infinito, y eso es así desde Aristóteles; por eso Aristóteles, en la Ética a Nicómaco, niega la religión. No hay proporción. Dios no conoce el mundo ni lo ha creado. Es teólogo y el hombre, por tanto, no puede conocer a Dios. Ni lo puede amar. Por eso nos alegramos de que a los amigos no les hagan dioses, porque entonces perderíamos su amistad–, entonces, no hay relación posible porque no hay relación posible entre un ser definido como finito y otro definido como infinito. Con esto no quiero decir que no haya relaciones de religación, pero se exige que el otro sujeto sea también finito. Seres finitos son aquellos que son representables en el espacio, dibujables.

El otro día di una conferencia, en relación con esto, en donde hablaba del porqué de la gran fuerza del cine en la sociedad contemporánea. Yo creo que enlaza con la situación de las cavernas. En síntesis: habría una situación originaria durante milenios en la que la proyección de iconos, y su representación en el dibujo, lo que supone una lógica elaborada, es una de las situaciones de despegue de la vida de los animales. Y eso se reproduce en el cine. Dicho sea de paso, esto enlaza con la tesis de Mircea Eliade sobre el arcaísmo de Platón. En cambio, lo que Eliade no dice es que Platón, en la alegoría de la caverna, habría incorporado una experiencia ancestral, lo que explicaría la pregnancia de esta alegoría y, al mismo tiempo, que el cine fue el desarrollo técnico de algo ya conocido. De hecho, habría religiones cinematográficas, en su estructura, y de la pintura, relacionando esta cuestión con la de Lessing sobre los límites de la pintura. En realidad, el cine es pintura en movimiento. Yo pondría el ejemplo de los panes y los peces, un milagro fundamental en el cristianismo, que por su propia estructura tiene que ser visualizado. En cambio, hay milagros no cinematográficos, no icónicos. Yo pondría como ejemplo la transubstanciación. Tanto antes como después de la transformación del pan y del vino en el cuerpo y la sangre de Cristo, lo que se ve es lo mismo. No se puede fotografiar, no es icónico. Cuando se ha llevado al cine se le ha añadido una luz especial, pero eso es trampa. Eso no lo vemos. Esto nos llevaría a decir que el icono es un componente esencial en las religiones primarias, desde luego, pero también en las terciarias.

Y para terminar con este asunto: si la religación es imposible entre un sujeto de carácter finito y otro de carácter infinito, que es Dios, entonces la religación religiosa no queda definida si el otro término no tiene carácter de sujeto, un sujeto psicológico. Sujeto psicológico significa que no puede ser una cosa, tiene que ser algo que tenga percepción, inteligencia, apetición, etcétera. Así, sí es posible que yo tenga relaciones con ese algo de sujeto a sujeto. Relaciones que pueden ser de temor, de odio, de miedo, de amistad. Posibilidad, en una palabra, de un lenguaje.

Una posibilidad es que ese sujeto sea otro hombre. Es un poco la tesis humanista de la religión, la tesis de Feuerbach. Por razones que no son del caso, a mí me parece que relaciones entre sujetos de la misma especie no pueden generar ni justificar un tipo de relación como es la religiosa. Las relaciones entre hombres, entre individuos de la misma especie, pueden ser de tipo político, moral, ético, etcétera.

Incluso, hablando en términos terciarios, resulta difícilmente admisible que Dios mismo pueda ser considerado religioso. No puede, por tanto, ser sujeto de la religión. También hay rastros, en las leyendas, de los animales como teniendo religión, como sujetos religiosos. La mantis religiosa, las golondrinas sacando las espinas de Cristo. Pero lo que está claro es que el sujeto de la religación es el hombre. El problema es ¿cuál es el término positivo? Tiene que ser otro sujeto, porque aun cuando por la experiencia que tenemos muchos fenómenos parecidos a la religión se proyectan sobre objetos, caso de los fetiches o del arco iris, lo cierto es que, con frecuencia, se trata de objetos subjetivizados. Es el caso del arco iris mismo, que es el arco de un Dios que lanza flechas que son los rayos. Ahí está cómo se pasa de la cúpula celeste a Zeus padre. La cúpula celeste no tiene morfología personal. No puede ser adorada. No tiene contenido religioso. Lo que es adorado es una determinada estrella, una figura del zodiaco, por cierto animal, es decir, figuras con formas, capaces de moverse, de ser animadas.

De ahí yo sacaría la conclusión, si se quiere provisional, de que la religación es una relación entre sujetos humanos y otros sujetos finitos positivos. Descartaría la explicación de que son otros hombres. La explicación de Freud, por ejemplo, de crear un padre me parece ciencia ficción. Descartaría también lo que no sea representable, lo que no sea icónico, por ejemplo los espíritus puros. Y ello por razones materialistas, pero también porque los espíritus puros son finitos y, por tanto, representables, lo que es una absoluta contradicción, sin hablar ya de que la mayoría de estos espíritus, los ángeles cristianos, por ejemplo, son derivaciones de los griegos que tenían formas de animales. En fin, yo creo que las coordenadas generales de carácter epistemológico son decisivas.

La cuestión sería: estos númenes…

P.: Permítame un inciso: ¿por qué númenes y no otro término?

R.: La razón de hablar de númenes es la siguiente: si hablara de dioses tendría un compromiso alto con la literatura, con la propia palabra. Deus es una palabra latina, Zeus, griega, y tiene connotaciones muy delimitadas, en general antropomorfas. Así que opté por numen, de la palabra latina numen, numinis. No lo numinoso de Otto, que tiene un carácter neutro (das heilige) ligado a un carácter divino de tipo impersonal. Esa connotación a mí me parece mala porque al decir lo santo, lo numinoso, se le suprime la personalidad y lleva a una interpretación de la religión en el sentido cósmico, panteísta. Una de las alternativas que, precisamente, creo que más hay que discutir al tratar de si la religación es positiva o no positiva.

De todas formas, encontraba la dificultad de seguir aplicando la palabra numen a Dios, hasta que un día, leyendo a Pío IX, la «encíclica» Syllabus, vi que allí ponía: numen divinum, refiriéndose a Dios. Eso despejó mis dudas sobre el derecho a decir que Dios es numen.

Bien; entonces, si la religación es verdadera, eso significa que la religión no es alucinatoria, sino que es verdad. Que es un correlato de un sujeto real. Yo creo que se había excluido que ese correlato fueran los animales a raíz de los textos de Gómez Pereira y Descartes sobre los animales como máquinas. Y esta es una idea muy arraigada en nuestra cultura moderna, como lo demuestran la insensibilidad con la que se hacían y se hacen, aunque la sensibilidad está cambiando, disecciones de gatos y perros. Pero hace unos años apenas, atribuir a los animales sentimientos, dolor, etcétera, era considerado sensiblería. Los animales eran considerados máquinas, simplemente. El argumento de Gómez Pereira es claro: conceder a los animales sensibilidad es concederles entendimiento, ya que él no distingue entre sensibilidad y entendimiento. Si los animales sienten, tienen que tener vida espiritual, pero sólo el hombre es espíritu. Los animales no tienen inteligencia, tesis que yo aún detecto en la antropología de Cassirer. Reconocer algo más en los animales era muestra de superstición, de salvajismo. Y esto impedía formular una teoría de la religión como la contenida en El animal divino. Hubo que esperar al desarrollo del darwinismo y, especialmente, a la aparición de la etología como ciencia en serio para reconocer el verdadero carácter de la inteligencia animal. Hasta ese momento se decía que las abejas eran inteligentes porque hacían panales, pero era una inteligencia de la naturaleza, la vis constructiva. Pero los animales no podían hablar. No tenían alma, no tenían inteligencia, porque la inteligencia era otra cosa. Y eso era mantenido, por ejemplo, en 1974, aquí en Asturias, donde se hizo un congreso en el que yo expuse esto y fue un gran escándalo. Esto cambió después de que le dieran el premio Nobel a Lorenz. Antes yo no hubiera podido publicar El animal divino.

Y así llegamos a la única alternativa que realmente queda: los númenes son ciertos animales. Y los iconos son el único documento que nos queda para probar esta tesis, porque los hombres paleolíticos han muerto. A pesar de ello, la tesis se puede probar muy bien en las religiones llamadas secundarias. Se analiza cualquier tipo de religión, de los incas, los aztecas, los egipcios, etcétera, y en cuanto se escarba un poco, aparece un animal. Esto aporta suficiente base documental para una teoría zoomórfica de las religiones secundarias, pero respecto a las religiones primarias, los únicos documentos son los iconos de las cavernas. Y, cuando se comprueba que las cuatro quintas partes de estos iconos son animales, se puede establecer que la religación es la relación de los hombres con los animales. Algo más que salvajismo, es una relación trascendental, en el sentido de Suárez, con los animales que son la fuente de la vida.

Esto exige suponer que la religación de las religiones primarias es verdadera, que está justificado que, en la realidad, aquellos animales para los hombres fueran dioses. Eran relaciones de temor, porque no hablaban. Eran relaciones como las que cita san Agustín con Dios: que es semejante y desemejante. En cuanto semejante, le estima: en cuanto desemejante, le horroriza. Es la misma situación que se puede producir ante un oso, cuyo culto, por cierto, aún está vivo.

Yo creo que el proceso numinoso no es un proceso progresivo que se va purificando hasta que se llega a una religión de la humanidad, sino que más bien el proceso sería de decadencia de la religión. La religión verdadera es la primaria, la de los animales, y la transformación de las condiciones de relación real con los animales producidas por la doma y el agotamiento de la megafauna, etcétera, determina la muerte de los númenes primarios. Es un proceso que dura milenios. De todas formas, es una relación que tiene algo de actual. Recordemos aquello de Pascal: «Me aterra ver a los cielos vacíos». Ese terror es, en términos pascalianos, el terror ante la res cogitans que es sumamente noble, el terror del que está solo en el mundo. Yo creo que el idealismo, lo que llamamos idealismo en la filosofía moderna, viene de aquí. El cogito es una exquisitez propia del hombre urbano, alejado del campo y con animales domesticados. El cogito es imposible cuando hay un león o un lobo que te está amenazando. Supone haber declarado la res cogitans como la única cosa existente, junto con un dios lejano, absconditus, imposible de conocer. Es lo que dice Pascal: «No conozco a Dios más que en Jesucristo». Difícilmente puede haber un ateísmo más claro. De ahí los ataques de Pascal contra el cartesianismo que mantiene el Dios de los filósofos. Pero al Dios de los filósofos no se le puede rezar, por eso para Pascal el único Dios es Jesucristo, que es un hombre. Un hombre muy particular, porque es un superhombre, en una palabra: un animal. Cristo no es hijo de hombre, no es un Homo sapiens, porque éste procede del hombre y Cristo procede de una virgen y del Espíritu Santo. Considerar a Cristo como Homo sapiens en el sentido de la especie mendeliana es una blasfemia. El idealismo es la eliminación del otro sujeto.

Así pues, cobra más sentido la idea de una degeneración de la religión en cuanto a numinosidad. La religión primaria cambia cuando los animales se domestican, dejan de existir como dioses y adviene la religión secundaria, y entonces pueblan los cielos, y aparecen los iconos, los animales celestiales del zodiaco, irreales, piadosos. En esta fase, la religión mantiene aún la energía irradiada de los animales reales, de la religión real. Y el proceso de degeneración posterior, de depuración total, llega hasta el cristianismo, que incluye la impiedad con los animales, considerados como máquinas. Luego ya ha venido el asunto este de los extraterrestres, que es una vuelta a la religión primaria. De forma que, para retomar el inicio de la charla, Yavé habría sido un bucle entre dos momentos de las religiones primarias y habría sido primero el icono, luego Yavé y, luego, otra vez el icono.

P.: ¿Cuál sería el papel de Dios en la filosofía y cuál la función de la filosofía de la religión?

R.: Yo creo que la filosofía de la religión juega un papel decisivo y fundamental, puesto que la intervención de la filosofía en la religión empezaría en las religiones secundarias. Seguramente habría que empezar replanteando el tema y distinguiendo religiones. Supuesto que la religión tiene las tres fases de las que ya he hablado, el papel de la filosofía en la religión primaria es, evidentemente, nulo. En el paleolítico no hay filosofía. Algunos antropólogos discutirán esto, pero, en realidad, esa es una discusión sobre el significado de filosofía. Yo entiendo aquí que filosofía es la filosofía en sentido estricto, la filosofía académica. Eso quiere decir la de la academia, de Platón, claro. Y eso da una tradición que a veces está en la universidad y a veces no, pero es una tradición platónica. Yo vinculaba, en mi polémica con Sacristán, esa tradición con la geometría. Todos los filósofos griegos han sido geómetras y eso no puede tener un significado accidental. Dicho rápidamente: a mí me parece que hay un cambio fundamental que se opera en ese género literario que llamamos filosofía ya en los fragmentos reconstruidos de los presocráticos y que, si tienen un sentido distinto al de los textos de Hesiodo o Homero, no es sólo porque así lo hayan seleccionado con su mirada hacia atrás Platón y Aristóteles. Pongamos el caso de Nestle cuando habla del paso del mito al logos. Yo creo que eso es una vacuidad. Hay tanto logos en el mito como en el logos. Yo creo que los mitos son formas de anudar los fenómenos cosmológicos por razones de parentesco o zoológicas, religiosas, en una palabra. En cambio, la introducción de la geometría permite una ordenación de los fenómenos en términos genéticos, que permitan eliminar las relaciones de parentesco. Así, hay una transformación de las formas poéticas en un género que llamamos metafísica presocrática, que no es filosofía aún, pero que da lugar a la filosofía: la sofística y Platón.

Dada esta definición, la intervención de la filosofía en las religiones primarias es nula. En cambio, es decisiva en la religión secundaria. La filosofía limpia enteramente los cielos y la tierra de relaciones de parentesco y constituye el principal instrumento de tránsito a la religión terciaria. En este sentido, la filosofía es anterior a la religión. Platón elimina las divinidades del cielo, porque para él, al margen de lo que conviniera que el pueblo creyera, los astros son apariencia. Aristóteles, en cambio, hace posible una mitología astral al decir que los astros son de carácter divino. Son incorruptibles. Los epicúreos, que pasan por ser los pioneros de la lucha contra la religión, en la interpretación interesada de Farrington, son precisamente los que inventan la teoría del animal divino, celeste. Los dioses son animales, eternos y con vida animal, aunque mitológicos, no reales. Así pues, el papel de la filosofía en la religión es decisivo. En cierto modo se podría considerar como una especie de repetición invertida de la tesis de Jaeger, cuando compara los filósofos griegos con los maestros escolásticos de la Edad Media, y dice que así como los maestros escolásticos –san Anselmo, santo Tomás, san Buenaventura– purificaron la fe popular, así los filósofos griegos habrían purificado la religión popular y habrían sido los teólogos de Grecia. En una palabra, la filosofía griega es pura teología. A mí me parece que esta tesis se puede reinterpretar diciendo que los filósofos griegos están purificando la religión, efectivamente, pero la religión secundaria, e introduciendo nombres o situaciones donde los dioses ya no caben. Parménides dice que el ser es uno; Jenófanes, que si los negros tienen dioses son negros. Pero lo de Parménides es tremendo. Al decir que el ser es uno, quiere decir que no hay dioses. Éstos desaparecen reabsorbidos en la unidad del ser. Y, desde luego, están fundando la teología. Yo creo que lo que han hecho los griegos, sobre todo Aristóteles, ha sido fundar la teología. Una teología completamente descolocada de la religión. El Dios teólogo de Aristóteles ya no es correlato de la religión. Es como la distancia cero: la distancia de la no distancia. Y el Dios de Aristóteles es Dios donde no hay Dios. Un Dios incognoscible. A mí me parece que la teología de Aristóteles es la declaración más paladina no ya del agnosticismo, sino del ateísmo más completo. Un Dios que tiene mucho que ver con el de Filón, con Yavé, reinterpretaciones de ese Dios. Luego ya no encaja con el Dios cristiano que crea el mundo y se encarna. Yo alguna vez he comentado que cuando vinieron los árabes a Covadonga a luchar contra los cristianos, venían a luchar contra los politeístas. Para los mahometanos, que eran aristotélicos, la tesis del Dios único era central.

P.: Según esto, la aparición del cristianismo sería determinante para la evolución de la filosofía.

R.: Sí, claro, pero habría que tener en cuenta otro tipo de variantes. Yo, por ejemplo, me he dejado impresionar mucho por la influencia que tuvo en la dialéctica la tesis del creacionismo en el principio de toda la época moderna. Es decir, que el Renacimiento no sería tanto un renacimiento como una vuelta. La influencia de los griegos, efectivamente, fue total en el siglo XVI. Pero fue todo reinterpretado.

P.: Me refería más al periodo medieval, donde parece haber una relación más directa entre filosofía y religión.

R.: Sí, pero entonces hay que distinguir entre musulmanes y cristianos. Yo creo que la religión medieval tiene una gran carga de carácter político y social, pero la importancia crucial que yo atribuiría a la filosofía medieval es el descubrimiento del espíritu, de la trinidad. Una idea nueva que los griegos no tuvieron. La idea de la trinidad aparece en el proceso de incorporación del cristianismo como religión oficial. Eso fecha el nacimiento del dogma de la trinidad y lo hace independiente de tradiciones hindúes, etcétera, aparece ahí y no antes. La trinidad es una idea nueva, como es nueva la idea de la Iglesia. La Iglesia católica es una organización de tipo internacional que se superpone sobre las calzadas romanas y constituye un poder espiritual, separado del poder político, que sigue teóricamente en Roma –en realidad Constantino se marcha a Bizancio para no hacer sombra al Papa.

En síntesis: la Iglesia católica está fundada por Cristo, Cristo es hijo del Padre, y de ambos procede el Espíritu Santo que es la propia Iglesia. La Iglesia no entra en las categorías, es un cuerpo místico, algo nuevo. Está presidida por el Espíritu Santo que es la Gracia. La Gracia se convertirá en la tesis del reino de la cultura. La cultura es la gracia secularizada y, a mi juicio, una de las ideas más oscuras.

En este ambiente, la religión cristiana se convierte en una contradicción continua. Una contradicción fecunda, dialéctica. En realidad, la religión, después de Aristóteles, había desaparecido. La religión de Plotino es una cosa elitista, de tipo estético, místico. Era una religión en el sentido sólo de opuesto a magia. La magia es un asunto privado. Uno va a la echadora de cartas o al astrólogo como acto privado. La religión, el sacerdote, es pública. La religión católica es eminentemente social y la idea del Dios teológico bloqueaba el desarrollo de la religión y el cristianismo resuelve esto con la idea del Hijo que se hace hombre, lo cual es un evidente absurdo filosófico. En cambio es religioso, porque permitió la recuperación de la religión secundaria a base de Cristo y un cielo poblado de ángeles. Es una construcción totalmente contradictoria donde la filosofía griega está simplemente utilizada en plan estético. Si el cristianismo significa algo en serio para la filosofía, de un modo formal, dicho de otro modo, si nos pusiéramos en el lugar de un griego culto del siglo II, como pudiera ser Celso, encontraríamos que no podía comprender bien el cristianismo. Sólo había una escuela a la que pudiera asimilarse, el estoicismo. El cristianismo era la crítica de la razón pura. Una crítica total. De san Pablo a san Agustín. Hasta que toma el poder, entonces todo cambia. El cristianismo es una mezcla contradictoria en la que la filosofía está utilizada en un sentido distinto. La propia formulación del verum est factum no deja de ser llamativa. Es Verdadero lo que está hecho y lo que no, no. La verdad es algo que se ha construido con las manos, pero ¿cómo se pueden construir con las manos los astros? Eso es algo que un griego no podía pensar. El cristiano, sí, porque los astros los ha hecho Dios. Más tarde, frente a la descalificación por Descartes de la historia, Vico responderá que la naturaleza no la podemos entender porque no la hemos hecho nosotros; en cambio, la historia sí la hemos hecho y por eso podemos entenderla. Es una interpretación del verum est factum muy particular. Es lo mismo que decir que la naturaleza la ha hecho Dios, y sin embargo ahí está rondando la idea de que el hombre es semejante a Dios, en un proceso de inversión teológica. Yo he estudiado esta actitud en autores modernos como Descartes, Leibniz. Dios deja de ser visto como algo que se ve desde el mundo, para convertirse en el punto de vista que adoptan los filósofos para ver el mundo. Dios es el propio mundo.

En el siglo XVIII, con la Ilustración, ¿qué nos encontramos? Un mundo de la razón y un mundo de lo infrarracional, de la superstición. El mundo de la superstición es el de las religiones positivas. Frente a eso queda la religión natural. Pero no existe. Es como el idioma universal, del que se puede decir aquello que decía D'Ors: ¿Quién lo habla? Nadie. Así, para los ilustrados nos encontramos la religión positiva, superstición, sin más interés que el sociológico o político. Y el único modo de explicar eso, los mitos, los sueños, lo irracional, lo que no tiene sistema, es dejando de tener Dios.

Mucha gente me ha preguntado ¿cómo siendo usted ateo se interesa por la religión? Pues precisamente por eso. Un creyente no tiene que preguntarse por la religión. Pero un ateo sí. No puede dejar de sorprenderse ante el hecho de que una cosa que es errónea tenga esa implantación durante siglos y siglos. Es un fenómeno que hay que explicar. Voltaire y Rousseau siguen creyendo en Dios. Son deístas. Son musulmanes. Creen en un Dios lejano y que Mahoma es un impostor, pero el Dios de los ilustrados es Alá: el arquitecto del universo, el Dios desconocido. Eso se ve muy bien en la ilusión trascendental de Kant. Kant está tratando por primera vez a la conciencia desde un punto de vista no cristiano –aunque recupere ideas cristianas–. Está hablando de la falsa conciencia. La conciencia es falsa por naturaleza. Lo que hace es producir, generar ilusiones trascendentales que crean la religión, la idea de Dios, con todo lo que ello implica. Pero si resulta que la religión es trascendental, toda la segregación de religiones habrá que considerarla dentro de la dialéctica del despliegue del espíritu humano. Ya no podrá ser relegada al campo del salvajismo.

Yo creo que este es el punto en el que se puede percibir bien la recuperación simbólica de las religiones positivas, que es el terreno de la filosofía de la religión. Hegel, en sus lecciones sobre la filosofía de la religión, dice que son las herederas de la teología. Es muy curioso el rebautizo que hace hoy el clero de Hegel. En su nombre –también en el de Wittgenstein– están reinterpretando a Hegel, volviendo hacia atrás. Porque, creo yo, cuando Hegel dice que la filosofía de la religión es la heredera de la teología, lo que está haciendo es negando la teología porque Dios es el propio espíritu humano. El Espíritu Santo convertido en Volksgeist: el espíritu del pueblo que está por encima del individuo, que se sobrepone a éste. Es lo que el papa condenó con el nombre de modernismo: Dios se revela a través del espíritu del hombre, no hay dogmas fijos. Ya es otra cosa.

P.: La expulsión de Dios del Estado, pese a las resistencias eclesiales, ha sido relativamente fácil. Sin embargo, ha resultado un tanto más difícil encontrar un sustituto para una moral objetiva que sea interiorizada por el individuo.

R.: Claro, es aquello de los hermanos Karamazov: si Dios no existe, todo está permitido. Parece que desaparezca la conciencia moral al faltar una regla objetiva. Aquí habría que explicar por qué esa idea teológica de Dios se vinculó con la moral. Recuerdo ahora aquello de Pompeyo Gener: la muerte del diablo. Dios y el diablo como paradigmas o condensaciones del sentido moral. El problema es emic y etic, para seguir la distinción famosa. Desde el punto de vista emic hay muchas teorías. Por ejemplo, desde el punto de vista de santo Tomás, el tradicional católico, Dios es la fuente de la moral y no hay posibilidad de moral, de ética, sin metafísica, sin Dios, porque, en definitiva, tiene que tener la garantía del creador del universo. Es una idea que subsiste en los ilustrados, incluso en la Constitución norteamericana: si no hay Dios, no se puede jurar por Dios. Estamos siempre hablando desde una perspectiva emic. Dios funciona como la garantía del juramento. Podemos verlo claramente en Spinoza: el sentido funcional de Dios es la moral. Esto supondría que si la moral se funda en Dios es porque Dios ha fundado la moral. Dios se ha reducido a la moral, está, de hecho, funcionando como un principio moral. La prueba es que en las religiones positivas, cuando se habla de Dios, es el Dios revelado, el que da los mandamientos. Un Dios que dice «honrarás padre y madre», «no matarás». El Dios que puede decir «matarás», como el Dios de Abraham, es un Dios no sometido absolutamente a nada. El Dios cristiano, voluntarista, es la fuente de la moral y los mandamientos son buenos porque Dios los ha dado. Pero hubiera podido dar otros. En la obediencia a Dios consiste la moral de la religión positiva. El problema se plantea cuando ésta se desvanece y se hace religión natural.

El problema de la filosofía moderna es, pues, que arrastra siglos de religión positiva y lo que hace es incorporar este fondo moral positivo al Dios teológico, que es un Dios que no tiene nada que ver con esto, como ya vio Aristóteles. La visión de la moral como un conjunto de normas positivas –de un grado inferior, porque el que tiene amor a Dios no necesita ninguna norma, es bueno de por sí– está pensada en relación con un Dios que ya está pensado en esa función positiva. En este sentido, yo creo que la fórmula de Dostoievski de «si Dios no existe todo está permitido» puede ser reformulada como «si ya todo está permitido, entonces no hay Dios». Se trata de una fórmula tomista. En realidad, a mi modo de ver, el que Dios exista o no exista –hablo del Dios teológico, no del positivo– no tiene nada que ver con la moral.

P.: De todas formas, no deja de ser cierto que no se ha encontrado un mecanismo de interiorización de la moral similar al de la religión.

R.: La interiorización se produce a través no de la religión filosófica sino de las religiones positivas, que tienen unos efectos multiplicadores grandes que vendrían expresados en aquella frase de Napoleón: «Un cura me ahorra 10 gendarmes.» Y sin embargo, yo creo que esto no depende tanto de la creencia en Dios como de los hábitos de comportamiento que forma la religión como ser social. En realidad, la moralidad deriva de la propia comunidad y la creencia en Dios funciona como una especie de superestructura. Se puede argumentar que sería prácticamente imposible inventar otros sistemas de socialización permanente y, desde luego, es verdad, porque si en lugar de la religión recurriéramos a un partido político, un dirigente o un emperador, el resultado sería mucho más frágil. Pero yo creo que es solamente un efecto de escala. En realidad, las religiones también se autodisuelven, dejan de ser eficaces, y la moral sigue. Así, durante siglos, las religiones positivas han funcionado como elemento aglutinador. Pero la religión no es sólo algo que une, es también algo que separa. Basta pensar en los cismas. Hace unos meses estuve en Sevilla y logré colarme en el Palmar de Troya. Aquello es algo que subsiste porque tiene algo enfrente: la Iglesia católica. Lo que les une es su desunión respecto a ésta.

De todas formas, el concepto de interiorización es muy frágil. En realidad, la interiorización se da cuando el grupo social te hace interior, responsable, te dice que tienes una interioridad y te refuerza las pautas de esa interioridad. Pero, en cuanto desaparecen las condiciones sociales que permiten esto, desaparece también esa interioridad.

Quizás aquí convendría introducir la distinción entre ética y moral. Hay muchas. Por ejemplo, se dice que la ética es el tratado de la moral. O que la izquierda tiene ética y la derecha, moral. Nosotros creemos que la ética y la moral serían dos planos distintos, se pueden comparar con dos superficies curvas, que de vez en cuando se interfieren. Y el fundamento histórico de esta distinción se puede poner en los epicúreos y los estoicos. Y la distinción kantiana entre moral y felicidad, contradicción que Kant utiliza para definir a estoicos y epicúreos, introduce antinomias que no lo son. La idea es que la ética y la moral serían normas imperativas que gobiernan a los individuos humanas (el sujeto portador del lenguaje, etcétera), y los gobiernan, porque estos individuos forman clases distributivas y atributivas, simultáneamente. Los individuos en cuanto miembros de una clase distributiva, que son los cuerpos, están sometidos a unas normas que, en resumen, consisten en mantener el propio cuerpo y el de los vecinos tanto como sea posible. Y esas son normas éticas. Es una norma ética atender a alguien que veo herido en la carretera. Es una norma ética la lealtad para con otra persona. Y el mal ético límite es la muerte. La moral serían normas, mores, en las que el individuo actúa como miembro de un grupo social. Es la estructura del grupo lo que está funcionando y el individuo sin el grupo no tiene sentido. De ahí que las normas morales entren a veces en conflicto con las éticas. Nos encontramos con normas trascendentales.

La palabra trascendental es muy curiosa. Tiene, como tantas otras cosas, un origen teológico. En los escolásticos, como Dios creó el mundo, lo trascendental son las propiedades de Dios, que como es creador de todo, trascienden. Todo trasciende a todo y es trascendental. Suárez, por ejemplo. Luego está Kant, que en vez de poner el origen en Dios lo pone en la conciencia. La conciencia es trascendental porque es a priori. Pero, para quien no cree en estas fantasías, ¿qué pasa con trascendental? Yo he encontrado un uso de trascendental, para que no fuera una invención mía, en Llorente, el famoso secretario de la Inquisición. Encontré un libro, publicado hacia 1807 en París, titulado Memoria que escribe el ciudadano Antonio Llorente sobre los males que le ha inferido la monarquía española y tal y tal, trascendental para todos los ciudadanos que tal. Y luego viendo los autos de la Inquisición reaparecen usos de este tipo: «fulanita fue condenada en Valladolid a infamia trascendental a sus herederos». Encontramos un uso de trascendental que, en vez de ser a priori, se va propagando por recurrencia. Claro, las condiciones trascendentales quedan completamente abolidas. En cambio, la ética es trascendental en la medida en que se propaga por recurrencia. Y por tanto, la moral y la ética se desconectan de Dios. Las religiones han monopolizado la moral en cuanto religiones civiles. Monopolizan, por ejemplo, los ritos de paso: nacimiento, matrimonio, muerte, etcétera. Y no hay alternativa porque es muy difícil construirla. Y el control de esos ritos de paso le ha permitido una vertebración clara. Recuerdo cuando enterraron a Juanín, un minero muy famoso durante la lucha contra el franquismo. Vino incluso Santiago Carrillo, que entonces era secretario general del Partido Comunista. Y cuando se terminó el entierro, con el canto de La Internacional y todo eso, pues la gente fue a misa. Era un rito de paso, porque para la boda puede haber una mínima ceremonia en el juzgado, pero para la muerte no hay ceremonia.


Gustavo Bueno

Nacido en Santo Domingo de la Calzada (La Rioja), en 1924. Gustavo Bueno tiene su nombre indisolublemente asociado a lo que se ha dado en llamar la Escuela de Oviedo, ciudad en la que ha sido catedrático de Filosofía y en la que actualmente reside. En 1970 aparece un texto de Gustavo Bueno, El papel de la filosofía en el conjunto del saber, que es una respuesta a otra obra publicada poco antes por Manuel Sacristán, Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores. Desde entonces ha sido un tópico, ciertamente injusto en lo que tiene de simplificador, asociar también a Bueno a esta polémica. No porque no sea importante, que lo fue en su momento, sino porque es reducir la obra global de un pensador a un aspecto circunstancial en el tiempo. Hacerlo, sin embargo, tiene una virtud: la de mostrar el carácter claramente polémico de la obra de este autor. No es que escriba para polemizar, pero prácticamente ninguno de sus escritos ha caído en la indiferencia tras su publicación; más bien al contrario, ha provocado encendidas y saludables discusiones.

Tras publicar diversos textos en los que aborda cuestiones gnoseológicas y ontológicas, en 1985 apareció El animal divino. Esta obra marca una cierta inflexión en los trabajos del filósofo de Oviedo, en la medida en que aborda una filosofía de la religión que toma como punto de partida las aportaciones de la antropología, aunque siguiendo con los esquemas materialistas de sus textos anteriores. En cierto sentido, Bueno ha proseguido el trabajo emprendido en ella en Cuestiones cuodlibetales, donde no sólo amplía algunos aspectos de aquella, sino que asume algunas de las críticas recibidas y rechaza otras, manteniendo el esquema evolutivo general para las creencias religiosas (del numen de origen animal al Dios monoteísta).

Bibliografía

El papel de la filosofía en el conjunto del saber (1970).

Etnología y utopía. Respuesta a la pregunta ¿qué es la etnología? (1971), Júcar, Madrid, 1987.

Ensayos materialistas, Taurus, Madrid, 1972.

Ensayo sobre las categorías de la economía política, La Gaya Ciencia, Barcelona, 1972.

La metafísica presocrática, Pentalfa, Oviedo, 1974.

Teoría y praxis, Universidad de Oviedo, Oviedo, 1975.

Idea de ciencia desde la teoría del cierre categorial, Universidad Internacional Menéndez Pelayo, Madrid, 1976.

El animal divino, Pentalfa, Oviedo, 1985.

Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religión, Mondadori, Madrid, 1989.