Teselas
El mito de la Naturaleza
Gustavo Bueno trata sobre el mito de la Naturaleza como correlato del mito de la Cultura.
Gustavo Bueno, El mito de la Naturaleza
Tesela nº 109 (Oviedo, 23 de mayo de 2012)
Transcripción GTGB ⋅ t109
El mito de la Naturaleza
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Hablamos hoy de: El mito de la Naturaleza. Esta expresión o sintagma, como se quiera llamar, “el mito de la Naturaleza”, la hemos utilizado hace ya muchos años en diferentes ocasiones (en cursos de doctorado, en alguna conferencia, &c.) y está más o menos acuñada en algunos círculos sobre todo como correlato de otra expresión: “el mito de la Cultura”. De manera que el mito de la Naturaleza, un poco, es el mito correlativo al mito de la Cultura. Y esta correlación se manifiesta, es decir, no es puramente subjetiva nuestra, sino que se manifiesta objetivamente sobre todo –yo creo– ya a finales del siglo XIX en la famosa contraposición de Rickert, y otros muchos, entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias de la cultura; es decir, ciencias naturales y ciencias culturales. Que es una distinción famosísima, clásica, que dio lugar –y ha dado lugar– a multitud de comentarios, de obras, de debates de carácter gnoseológico realmente. Puesto que las ciencias de la cultura prácticamente se superponen muchas veces con las llamadas ciencias humanas, humanidades, &c., a veces se llaman “ciencias blandas” frente a las ciencias de la naturaleza, que serían las “ciencias duras”, tales como la Química, la Física, la Termodinámica, &c.{1}
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La cuestión es entonces qué alcance tiene el mito de la Naturaleza, sobre todo considerándolo en primer lugar en su núcleo mismo (en su propio núcleo); es decir, sin tener en cuenta de momento las ramificaciones que puede tener, sobre todo cuando se contrapone con otras estructuras. Una idea previa general que habría que subrayar aquí es ésta: que cuando hablamos del mito de la Naturaleza nos referimos siempre, o hacemos como referencia siempre, a un complejo de fenómenos que tiene que ver, más o menos, con lo que se viene llamando el mundus adspectabilis el Universo; es decir, lo que se nos aparece a partir de un cierto desarrollo social y cultural, o antropológico: el firmamento, los bosques, los ríos, los animales, el hombre, &c. Este conjunto de fenómenos, que más o menos aparece como fenómenos muchas veces dispersos o no bien conectados, precisamente el mito de la Naturaleza tendría que ver sobre todo –como núcleo– con este intento de organizar todo este complejo fenoménico llamado Universo como si fuese un “Todo”, una totalidad, holon (incluso la palabra holon en griego significa muchas veces Universo, el todo). Aparece, por ejemplo, también en el Fausto de Goethe, todas las cosas conspiran unas a otras (es decir, el todo). La idea del todo referida al Universo, precisamente, es el complejo fenoménico al que se refiere el mito de la Naturaleza.
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Ahora bien, en esta tesela solamente podemos hablar muy esquemáticamente, a una escala pues mucho más general de la que habría que hablar en una exposición detallada de este asunto. Pero, sin embargo, creo que a una escala como la que vamos a utilizar hoy, muchas de las Ideas aparecen delimitadas y conectadas (o relacionadas) de un modo mucho más evidente que cuando comenzamos a detallar el asunto. De manera que, en este caso, la globalización y sistematización, o esquematización muy general del asunto, el mito de la Naturaleza, puede ser más significativa que el tratamiento detallado del asunto, en donde se pierden las líneas de conjunto.
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Es evidente que si preguntamos por el origen de este mito de la Naturaleza, este mito que, como volvemos a repetir, este mito que sobre todo aparece como mito cuando está vinculado a las ciencias de la naturaleza, es decir, cuando está vinculado a unas ciencias, cuando se considera como un mito científico. Siendo así que el mito de la Naturaleza no es científico, como veremos, y sin embargo está siempre en el fondo del concepto gnoseológico de ciencias naturales, de ciencias de la Naturaleza. El mito de la Naturaleza, ante todo, le llamamos mito porque no es científico. Lo cual no quiere decir que supongamos, como muchas veces hemos dicho, que el mito en general y el mito de la Naturaleza en particular sea irracional; es decir, sea un producto de la mentalidad prelógica en el sentido de Lévy-Bruhl, del pensamiento primitivo, &c. Los mitos en general no son irracionales, no son producto de una fantasía mitopoyética irracional que se contrapone al logos (la famosa oposición de Nestle Del mito al logos para explicar el origen de la filosofía griega), sino que los mitos son racionales por su propia naturaleza. Lo que pasa es que la racionalidad es un concepto mucho más difícil de tratar y tienen una racionalidad distinta, y por eso los mitos son de muchas clases, como hemos dicho muchas veces. Para utilizar aquí las clases que más nos interesan subrayaremos por ejemplo la diferencia entre mitos de carácter metafísico, “mitos metafísicos”, que son aquellos que utilizan sustantivaciones de fenómenos o de sistemas de fenómenos que son realmente míticas, que no son tales sustancias. O bien “mitos geográficos” como puedan ser el mito de El Dorado, por ejemplo, en el siglo XVI. “Mitos históricos”, el mito del origen de Roma de la loba que dio de mamar a Rómulo y Remo. Cosas de este tipo. Y los mitos, por otra parte, también los hemos clasificado muchas veces en “mitos oscurantistas”, es decir, mitos que efectivamente obstaculizan o confunden enteramente el desarrollo de una racionalidad más o menos clara y distinta (científica o filosófica), o bien “mitos luminosos” o “mitos heurísticos”, es decir, mitos que no son científicos (porque la dicotomía entre ciencia y no ciencia, o mito y ciencia es errónea a nuestro juicio; no hay dicotomía, hay una serie de franjas intermedias muy abundantes; no hay contradictoriedad, hay contrariedad, para decirlo en la distinción clásica). Los mitos de Platón, alguno de los mitos de Platón (particularmente el mito de la caverna, o, por ejemplo, el mito del cochero que está en el carro de caballos del Fedro y que dirige los caballos, el mito del Protágoras, Prometeo y Epimeteo), pues todos estos mitos de Platón son formas racionales (en el Protágoras aparece claramente cuando dice Protágoras ¿quieres que lo explique por el mito, o bien que lo explique no en forma mítica sino en forma lógica o abstracta? Muchas veces los mitos tienen una función didáctica, heurística (el caso por ejemplo en las ciencias del mito del “demonio clasificador” de Maxwell, o el mito del genio capaz de predecir todo el desarrollo del Universo físico conociendo datos iniciales de Laplace); estos son mitos, evidentemente, pero no son mitos oscurantistas, sino que son hipótesis de algún modo, y a veces hipótesis necesarias porque sirven de contraste para subrayar lo que la ciencia física en ese caso desconoce en realidad. Otras veces los mitos son puramente “mitos lúdicos”, “mitos literarios”, “mitos poéticos”, &c. Y “mitos de claroscuro”, porque en general los mitos tienen un poco de todo o suelen tener un poco de todo. Y en todo caso sirven para racionalizar, como digo, los fenómenos en que nos movemos, para evitar el caos, para establecer relaciones que si no se nos pasarían desapercibidas. Muchas veces nos hemos referido al mito del dios cazador pigmeo que sirve para organizar fenómenos meteorológicos muy distintos, como puedan ser el rayo, el arcoíris, &c., en donde el arcoíris se interpreta como el arco que empuña un dios cazador que tira con flechas, que son los rayos. Naturalmente, este mito es un mito que es poético, que es absolutamente fantástico, pero que aunque sea irracional, aunque su racionalidad no sea científica, quiero decir, sin embargo, organiza los fenómenos de algún modo, y vincula el arcoíris con un fenómeno meteorológico de rayos o truenos, &c.
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Refiriéndonos al mito de la Naturaleza. El mito de la Naturaleza tiene muchos componentes y se utiliza, precisamente, de una forma u otra, es mito metafísico, o es mito heurístico, o es mito didáctico, o es hipótesis, &c., según los contextos en los que se utilice. El origen del mito, yo creo que podría haber consenso muy abundante, de hecho lo hay entre muchos autores, en considerar que la Naturaleza (si bien no se considera mítica, esta es la cuestión), la idea de Naturaleza, aparece en la tradición nuestra en la filosofía presocrática, precisamente en la Escuela de Mileto. Es decir, cuando los presocráticos, y particularmente Tales de Mileto, establecen como physis (la physis, como es bien sabido, suele ser el correlato griego de “naturaleza” en latín). La physis era el tema fundamental de los filósofos griegos en la exposición tradicional de la filosofía griega. Y precisamente esta physis tiene que ver con una especie de sustancia primordial, única, monista. Es decir, la physis, según Burnet por ejemplo, significaba entre los presocráticos la sustancia primordial, aquella de la cual brotan, nacen, todas las demás cosas y la que organiza únicamente todas las cosas. De manera que aquí la Naturaleza, la physis, es arjé, es decir, es el principio único. En una palabra, yo creo que en la reexposición que algunas veces hemos hecho de la metafísica presocrática,{2} la idea del mito de la Naturaleza aparece ya claramente etic, aun cuando emic no se considera como un mito, sino precisamente como el acceso y la primera fase de la gran sabiduría metafísica de los griegos, cuando se considera la filosofía presocrática como el acceso al descubrimiento del Ser, de la Naturaleza, &c. Aquí suponemos, desde el punto de vista de la idea del mito de la Naturaleza, que la physis de Tales de Mileto concretamente, es un ejemplo claro en donde aparece ya el mito de la Naturaleza. Aun cuando esa organización sea fundamental en el desarrollo naturalmente de las ideas filosóficas ulteriores y de las propias ciencias. Es decir, el mito de la Naturaleza en la filosofía de Tales –la metafísica de Tales de Mileto– va ligado al monismo de la sustancia primordial, es decir, hay una sola sustancia que Tales identifica con el agua, debido a que el agua, dicen muchos historiadores, seguramente por su ubicuidad (el agua está en todas las partes en diferentes formas), permite abarcar a todo el Universo (el agua viene del cielo, está en los mares, en la tierra, está en las plantas, en los ríos, &c.). Es decir, todo es agua. La universalidad y la ubicuidad del agua sería uno de los fundamentos que algunos dan, que a veces toman formas ridículas cuando algunos historiadores muy famosos conceden que Tales de Mileto, esta afirmación tan gratuita hoy día de que el agua es el principio primordial. Hombre, que no es que todo sea agua –como decía Tales de Mileto– sino que un gran porcentaje de la realidad está hecho por agua, y por tanto que Tales no se alejaba demasiado del asunto. Pero no, la clave del sistema de Tales metafísico (como metafísico) es, no tanto porque habla del agua, sino porque habla de que todo es agua (el hólon otra vez, todo es agua). Es decir, nada que exista puede quedar fuera de ese principio único y todo tiene que ser reducido al agua.
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Entonces, ¿en qué pueda consistir el racionalismo de Tales de Mileto con respecto a este mito? Pues, algunas veces hemos sugerido que el racionalismo de Tales, en este sentido, es un racionalismo muy similar, estructuralmente hablando, diríamos, al racionalismo del grupo de transformaciones de los números naturales, o de los números enteros simplemente, cuando cumplen las leyes conocidas de transformación. Pues que el producto de dos transformaciones es una transformación del sistema (el cierre, la ley del cierre), cuando cada transformación tiene una transformación inversa, cuando hay una transformación idéntica; es decir, lo que se llama el sistema o grupo de transformaciones. Entonces, Tales de Mileto lo que habría hecho habría sido utilizar (no representándolo, pero ejercitándolo) un grupo de transformaciones a base de las dos fundamentales, que ya no serán la adición y la sustracción, como pasa con el grupo numérico, sino que serían la condensación y la rarefacción. Porque a partir de estas dos transformaciones Tales habría intentado explicar los cuatro estados de la naturaleza. Es decir, el estado sólido (cuando el agua se hiela y adquiere el estado sólido), el estado gaseoso (cuando el agua se evapora), el estado líquido (que es el estado normal), e incluso el estado de plasma, el fuego diríamos (cuando el agua o lo que parece agua en el fenómeno, como pueda ser alcohol o petróleo natural, &c., se inflama y parece que ha sido una transformación del agua). Este conjunto de transformaciones podría indicarnos hasta qué punto la afirmación de Tales de Mileto: Todo es agua está dentro de un contexto racionalista pero metafísico, y metafísico porque sustancializa el Universo y el principio o arjé, la physis primordial.
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Por otra parte, esta idea de Naturaleza vinculada al monismo (como digo, fundamental es la idea esta del monismo), que de algún modo además implica que todas las cosas están relacionadas con todas (es decir, en contra del principio de la symploké que Platón establecería siglos después), la idea de la physis de Tales de Mileto va evolucionando (no tenemos tiempo naturalmente de hablar de estas cosas), sobre todo en la figura de Anaximandro, que ya supone una gran conmoción del monismo en la medida en que desde dentro del monismo esta physis que se refiere al Universo y que Anaximandro ya llama cosmos (es el cosmos organizado), sin embargo, él mismo se desintegra, por así decir, pierde las formas, en forma de ápeiron, aunque luego al parecer vuelve otra vez a recomponerse. De manera que el gran sistema de Anaximandro sigue siendo un monismo (así se interpreta generalmente), pero un monismo que ya no es del estilo del de Tales de Mileto, supone un salto totalmente diferente. Y luego, Anaxímenes, Diógenes de Apolonia, Heráclito, &c. Aquí se está hablando de la physis o de la Naturaleza (con mayúscula) como una sustancia única. En este contexto habría que subrayar la importancia del sistema de Empédocles, que introduce las cuatro naturalezas (con minúscula ahora) que serían distintas eternamente y que corresponden con lo que después serán los cuatro elementos; de manera que la physis (Naturaleza con mayúscula) está formada de cuatro naturalezas irreductibles y eternas, aunque susceptibles de mezclarse unas con otras en el sphairos, que es el Universo, que es la esfera.
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Sin embargo, la idea de que el mito de la Naturaleza implique el monismo no quiere decir que el monismo implique la idea de Naturaleza. Esto es esencial, y esto ha dado lugar a muchísimas confusiones en muchos de los debates que hemos tenido. Hay una forma de monismo que no tiene que ver nada con el mito de la Naturaleza, sino que supone en cierto modo su liquidación. Me refiero sobre todo al monismo eleático, al monismo del Ser de Parménides. Porque el Ser de Parménides se proclama como único efectivamente, como un solo Ser, es decir, monismo absoluto, pero de suerte que la Naturaleza, el Universo –en una palabra– se declara como una apariencia. Es decir, el Universo no existe y, por tanto, no hay Naturaleza, porque la Naturaleza es una pura apariencia, y la apariencia se reabsorbe en este Ser. De manera que, entonces, el mito de la Naturaleza sigue evolucionando según esto en formas tan diversas como por ejemplo, el atomismo de Demócrito, importantísimo para nuestros efectos, en donde la Naturaleza se resuelve en multitud de átomos (de naturalezas con minúscula), pero que se reorganizan en mundos infinitos desconocidos, por tanto, no fenoménicos. Es decir, la idea del atomismo de Demócrito, en cuanto conduce a universos que no son visibles, definidos como tal porque además son infinitos, entonces deja de ser ya un mito científico en absoluto y se convierte en otra cosa diferente. Por cierto, muy de actualidad con algunas teorías de los cosmólogos actuales, como pueda ser Vilenkin cuando habla de los infinitos mundos que se van creando simultáneamente y constantemente junto con el nuestro. Pero claro, estos mundos no son visibles ni tangibles, y por tanto son metafísicos, en una palabra.
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Realmente, y para abreviar, yo creo que el mito de la Naturaleza comienza a desarrollarse en otro contexto (a partir de Anaxágoras y de Platón, &c.) cuando al lado de la Naturaleza se ponen otras cosas, como por ejemplo puedan ser el Nous de Anaxágoras, como puedan ser las Ideas, que ya no son propiamente Naturaleza sino que están fuera de la Naturaleza. Y, entonces el mito de la Naturaleza empieza a disolverse de este modo, y además apareciendo justamente lo que suele llamarse desde el materialismo vulgar del siglo XIX, suele llamarse como “metafísica”, cuando se considera a Platón como el primer metafísico y en cambio a Tales de Mileto no se le considera metafísico, como si Tales de Mileto no fuera tan metafísico o más que Platón por lo menos en lo que concierne al mito de la Naturaleza. Pues bien, creo que se podría sostener que el mito de la Naturaleza –o la Naturaleza como mito– en los sentidos que hemos dicho, cuando se consolida de un modo duradero durante siglos (durante todos los siglos de finales de la Edad Antigua, desde el siglo III de la Edad Antigua, hasta el siglo XVI de la Edad Media y Moderna) es con Aristóteles. La teoría de Aristóteles, la teoría de la Naturaleza de Aristóteles, yo creo que es la consolidación del mito de la Naturaleza, pero de una forma muy singular. A saber, la naturaleza para Aristóteles es el conjunto (el Universo) de cosas que se mueven, que están en perpetuo movimiento. Pero esta Naturaleza es eterna, según Aristóteles, consta de diferentes naturalezas, por supuesto el mundo celeste, el mundo sublunar, &c., pero sin embargo todas están organizadas eternamente (Jaeger sostuvo la tesis de que el primero que introdujo, de un modo doctrinal, y sistemático, y en serio, la tesis de que la Naturaleza es eterna fue Aristóteles precisamente). Precisamente, en esta organización eterna de la Naturaleza, que está movida por el Acto puro, por Dios, pero Dios no conoce la Naturaleza (el Acto puro, el Primer motor no lo conoce ni sabe que existe, simplemente lo mueve, además sin querer moverlo; simplemente él está autista pensando en su propia realidad), y la Naturaleza es eterna. Aristóteles es entonces, según esto, el autor principal del mito de la Naturaleza, además como ámbito del Universo en donde se producen los conocimientos reales, científicos o filosóficos. Si bien el mito de la Naturaleza en Aristóteles ya no se puede atribuir a un monismo suyo, sino más bien a un dualismo, como vemos. La situación cambia, a partir de Aristóteles –cambia notablemente– sobre todo después de la fase de los estoicos. Sobre todo la estoa media, Panecio, sobre todo Posidonio, cuando la Naturaleza, la physis de los estoicos (sobre todo de algunos de ellos, de algunas escuelas, de algunas corrientes) cuando la physis, la Naturaleza, se concibe como un organismo además único y prácticamente muchas veces identificado con la divinidad, es una especie de panteísmo, del que tantas veces se ha hablado. Aquí el mito de la Naturaleza está completamente a toda máquina, en las versiones estoicas.
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Pero la situación, como digo, cambia enteramente con el cristianismo y con la idea de la creación. Porque al ser la Naturaleza creación de Dios, es decir, al negar totalmente la tesis de Aristóteles de la eternidad de la Naturaleza y su carácter increado, entonces, la Naturaleza empieza a ser una creación de Dios. Y aquí aparece una estructura, por así decirlo, una forma de ser –completamente nueva– que es la Naturaleza creada por Dios en el principio (a lo largo de seis días, en el relato bíblico, como es sabido), y por tanto el cristianismo introduce una visión de la Naturaleza de algún modo evolucionista; la Naturaleza no es creada instantáneamente, de golpe, sino sucesivamente. Y sobre todo lo más interesante, yo creo, para lo que venga después, es que Dios después de crear la Naturaleza, crea la Gracia, la Gracia santificante. Es decir, un reino sobreañadido a la Naturaleza que lo perfecciona, lo ultima, &c. Y estos dos reinos, el reino de la Naturaleza y el reino de la Gracia, es el lugar donde el mito de la Naturaleza comienza a funcionar en toda la época del cristianismo y de la escolástica. En el siglo XVI, como es bien sabido, estos dualismos se van transformando de diferentes maneras (habría que citar el caso de Giordano Bruno, otros muchos, de Galileo, &c., de Copérnico, el caso de Descartes). No tenemos tiempo en absoluto de hablar de estas cosas.
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Y, simplemente, subrayar como hito fundamental que este dualismo entre el mito de la Gracia y el mito de la Naturaleza se va transformando, sobre todo en el Idealismo alemán, en un dualismo que Kant lo formula como el dualismo entre Naturaleza y Libertad; la libertad vinculada a un hombre que está dentro de la Naturaleza pero que tiene de algún modo un estatuto privilegiado. Y después, en el caso del sistema hegeliano, la dualidad entre Naturaleza y Espíritu, la filosofía de la Naturaleza y la filosofía del Espíritu. Estos dualismos matizan de un modo especial el mito de la Naturaleza, pero deja de ser el monismo metafísico a escala del Universo; aquí hay que citar necesariamente a los llamados Naturphilosophen, a los filósofos naturales, procedentes de Schelling y de toda la floración de fisiólogos, todos los fisiólogos alemanes, prácticamente desde Müller, discípulos de Johannes Müller, &c., que a su vez estuvo muy influido por el kantismo, en donde la Naturaleza empieza a concebirse como una especie de entidad de algún modo cerrada. Aquí habría que poner por ejemplo el principio de Lavoisier interpretado en forma clásica, “la materia no se crea ni se destruye”. El principio del evolucionismo, del darwinismo, es decir, la Naturaleza y la Historia son lo mismo. El principio de la unidad de las ciencias. Y los grandes sistemas del materialismo incluso marxista o engelsiano, la dialéctica de la Naturaleza, en donde la Naturaleza, las ciencias naturales, se consideran como la base del desarrollo del Espíritu; Engels lo dice con toda claridad, y lo mismo Marx. Es decir, aquí hay una especie de monismo que después toma forma ya doctrinal en figuras tan conocidas como la Liga Monista, los que fundaron la Liga Monista, como Haeckel, Ostwald, &c., en donde hay una jerarquización, una escala natural,{3} desde luego, pero dentro de un monismo radical, y además la Liga Monista así lo expresa. Esta idea monista de la Naturaleza sigue funcionando enteramente desde el punto de vista gnoseológico en las tesis más actuales sobre la unidad de la ciencia: la reducción de todas las ciencias a las ciencias naturales. La teoría de Oparin sobre los coacervados. Las tesis de que todo es química. Es decir, de que hay un monismo precisamente de la Naturaleza y que la ciencia natural, pues, es la ciencia real, la ciencia auténtica, las demás son casi superestructuras.
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Y entonces, el mito de la Naturaleza está presente sobre todo –yo creo– en movimientos tan potentes hoy día: Que suelen llamarse el ecologismo. Que suele llamarse el veganismo. La valoración de lo natural. El terror a los llamados impactos ambientales. La valoración de lo natural como más valioso que lo artificial. El arte mismo es una imitación de la Naturaleza. El nudismo. En fin, mil variedades en donde la Naturaleza hay que dejarla intacta, hay que recogerse en ella casi de un modo místico, comer alimentos crudos, &c., para no transformarlos de un modo artificial y peligroso. Y, entonces el mito de la Naturaleza –de la madre Naturaleza– está cada vez más en vigor. Es decir, es en cierto modo un mito de nuestro tiempo, sigue siendo un mito de nuestro tiempo. Que no es el único, por supuesto, porque frente a él hay otros mitos dualistas muy conocidos. Pero el mito de la Naturaleza tiene hoy día todo su vigor en forma que no es propiamente filosófica, ni mucho menos, sino más bien [...], o ideológica, o lo que fuera.
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El mito de la Naturaleza, sin embargo, a mi juicio, aunque ha sido incorporado ampliamente por las ciencias naturales, sobre todo por la Física (la teoría de Einstein, &c., el modelo Friedmann). Sin embargo, la teoría del Big Bang después de la expansión del universo produjo una gran conmoción al mito de la Naturaleza, que lleva concretamente a la teoría del Big Bang, porque si la Naturaleza resulta que tiene que comenzar saliendo de la nada, claro, la nada ya no puede utilizarse como un mito racional puesto que la nada no tiene contenido; aquí no hay posibilidad de ningún correlato fenoménico para explicar nada. Es decir, la teoría del Big Bang supone el límite completamente del mito de la Naturaleza. Y, en ese sentido el mito de la Naturaleza yo creo que adolece, o se funda, precisamente en la consideración de este monismo universal, la ignorancia del principio platónico de symploké. Y, desde el punto de vista del materialismo filosófico, la Naturaleza y el Universo no constituyen ninguna unidad sustancial, metafísica, sino que allí hay una pluralidad de fenómenos, de estructuras, &c., que se refieren al Universo pero que no constituyen un principio de fundamento de la unidad total de ese Universo, de que todo está en todo y que todo está relacionado con todo. Hay un principio de discontinuidad que es el que está expresado sobre todo con la Idea de Materia Ontológico General.
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{1} Gustavo Bueno, “El Individuo en la Historia. Comentario a un texto de Aristóteles, Poética 1451b”, Universidad de Oviedo 1981.
{2} Gustavo Bueno, La metafísica presocrática, Pentalfa Ediciones, Oviedo 1974.
{3} Gustavo Bueno, “Los límites de la evolución en el ámbito de la Scala Naturae”, Universidad de Zaragoza 1999.
✉ GTGB
• El mito de la Cultura (Tesela nº 110, 2012)