Holismo
1987

1. Usos cotidianos, científicos y filosóficos del término

La palabra “holismo” no tiene un origen popular, pues es una palabra relativamente nueva, formada a partir del griego ὅλον = todo, significando algo como un programa o “manifiesto” filosófico-científico que prescribe la necesidad de adoptar sistemáticamente, a fin de lograr una verdadera comprensión de cualquier tipo de proceso o estructura real, la “perspectiva de la totalidad”. La palabra “holismo” fue acuñada por Jan Christian Smuts, en su libro Holism and Evolution (1926). Quienes interpretan el programa holista como ideológico (concretamente, como un episodio de la ideología totalitaria asociada a determinadas corrientes políticas racistas o fascistas de nuestro siglo) no considerarán irrelevante la circunstancia de que J. C. Smuts (1870-1950) fuese un destacado general y político de la Unión Sudafricana (también intervino en las comisiones para la formación de las Naciones Unidas). Sin embargo, aun aceptando la plausibilidad de la tesis de la implicación entre las ideologías totalitarias y el holismo no se ve ningún motivo para suscribir la tesis recíproca, es decir, la implicación constante entre el holismo y las ideologías totalitarias (en el sentido político-racista) y ello debido sencillamente a que el concepto de “totalidad” no tiene una denotación fija, sino variable, y si unas veces puede tomar el valor “Tercer Reich” puede tomar otras veces el valor “Unión Soviética”, pero también el valor “Género Humano” (una “totalidad”, por cierto, capaz de disolver los totalitarismos fascistas o de cualquier otro tipo).

De hecho el término “holismo” se desarrolló en estrecho contacto con la reacción que en el campo de la Biología o de la Paleontología se venía produciendo en las primeras décadas del siglo (Klaatsch, Westenhofer, “evolución creadora” de Bergson, “emergentismo” de Alexander, von Uexküll, von Bertalanffy, Haldane) frente al evolucionismo considerado como mecanicista o atomista (por ejemplo, darwinismo mecanicista, fisiología de Loeb, merismo de W. Roux, &c.), si bien Smuts proyectó el nuevo término en un horizonte mucho más general. En palabras del más destacado representante del programa holista, Meyer-Abich, el holismo «se ganó las espuelas en el campo de batalla de la Biología, pero su alcance fue inmediatamente concebido como de radio universal».

El término “holismo”, por tanto, aún teniendo un origen ideológico mundano, se incorporó rápidamente al lenguaje de la filosofía de la ciencia, más que al lenguaje propiamente dicho de las ciencias positivas. Holismo no es, pues, propiamente un concepto del vocabulario científico como pueda serlo “entropía” o incluso “homeostasis” sino más bien un concepto filosófico, aún cuando sea principalmente de filosofía de la ciencia, sin excluir la ontología. Incluso cabría afirmar que el término “holismo”, en el uso cotidiano del lenguaje de muchos científicos, sobre todo anglosajones, arrastra una cierta connotación peyorativa, como término “sucio”; del tipo de “entelequia” o “dialéctica”. «El holismo –decía por ejemplo, L. Hogben (¿Qué es la materia viva?, 1930, XI, 3)– no nos da explicación alguna de los resonantes éxitos del principio del mecanicismo. Por un lado, el general Smuts afirma que la lógica de la ciencia es imperfecta, y, por otro, nos dice el doctor Haldane que el método del biólogo es distinto del seguido por el físico. Pero nadie nos explica cómo hemos de proceder para descubrir una lógica nueva con resultados igualmente brillantes.»

 
2. Definición léxica

Una definición léxica que cubra todos los modos y situaciones según los cuales la palabra holismo se ha venido utilizando ha de ser, sin duda, una definición neutra y preliminar por relación a esos modos y situaciones que la determinan. En esta fase neutra el concepto no tiene por qué manifestársenos en toda su profundidad, aunque puedan en esta fase recogerse ya rasgos esenciales.

Léxicamente “holismo” puede considerarse no sólo como una palabra del vocabulario propio de la metodología y gnoseología filosófica de las ciencias, sino también como un término del vocabulario ontológico. No sólo consideramos holísticos a determinados métodos o programas científicos, sino también a determinadas concepciones sobre los campos en los que tienen aplicación aquellos métodos o programas. Sin embargo, la correlación entre ambas perspectivas no ha de considerarse siempre de signo positivo, porque cabe suponer ordo essendi un holismo ontológico que fuera asociado a una propuesta ordo cognoscendi de metodologías no holísticas, propuesta apoyada en motivos gnoseológicos. Pero, en general, podemos referirnos al holismo gnoseológico en tanto él se supone asociado a un holismo ontológico, o recíprocamente.

Holismo puede definirse léxicamente, de modo coordinativo, como una metodología o programa que tiende a considerar los fenómenos desde el punto de vista de la totalidad de la que se supone que los fenómenos de referencia forman parte –y precisamente en la medida en la cual una consideración tal se opone a otras dos metodologías o programas alternativos que designamos como merismo y monismo, y que constituirían las coordenadas imprescindibles del concepto definido–, a saber:

(1) El holismo se opone a las metodologías o programas que tienden a ignorar, abstraer o eliminar la perspectiva de la totalidad del conjunto fenoménico de referencia, a quien reducen a la condición de un mosaico de elementos, átomos o partes (merismo).

(2) El holismo se opone también a las metodologías o programas que tienden a ignorar, abstraer o eliminar la distinción real entre las partes o elementos del campo fenoménico de referencia en beneficio de una supuesta unidad simple (espiritual, monadológica) que tampoco podría por ello llamarse totalidad (monismo).

Ahora bien, el concepto dado en la definición léxica debe él mismo considerarse inmediatamente dividido en modos diversos, a tenor de la misma división modal de la idea de totalidad que incluimos como componente de la definición léxica. Sin duda existen diferentes criterios para establecer los modos de la totalidad, y acaso el más frecuente sea aquél que se funda en la magnitud del radio de la esfera o campo intencional de aplicación de la idea de totalidad, radio cuyos valores principales opuestos suelen ser: un valor inferior (por ejemplo el orgánulo de una célula, en Biología), un valor medio –el reino de lo viviente– o bien un valor de radio ilimitado o universal, la omnitudo realitatis. Sin embargo, no creemos que sea este criterio el que nos conduzca a la distinción más adecuada para nuestro propósito, principalmente porque este criterio sólo alcanzará su sentido pleno confiriendo de entrada un mismo estatuto ontológico a los opuestos, es decir, a lo que es un conjunto positivo de fenómenos (una mitocondria) y a lo que sólo puede tratarse como un supuesto metafísico, la omnitudo realitatis. En términos holísticos habría que reconstruir esta oposición hablando de “totalidades particulares”, puestas en un extremo, y de “totalidades universales”, trascendentes y trascendentales, puestas en el otro extremo (así procede Meyer-Abich), lo que demuestra su inconsistencia.

No queremos con lo anterior negar todo significado a la distinción entre las totalidades según la magnitud del radio de la esfera de fenómenos que ellas cubren. De lo que dudamos es de que ésta oposición de extremos así formulados haya de considerarse inmediata. Por el contrario, a nuestro juicio sería preciso reobtenerla en el cuadro de un sistema de distinciones de otro orden, a saber, aquel en que se oponen las totalidades distributivas y las totalidades atributivas, siempre por referencia a una masa de fenómenos empíricos. Según esto, los modos inmediatos del uso del concepto de holismo dados en la definición léxica serán los dos siguientes.

I. Holismo según el modo distributivo (holismo-1) es decir, el modo distributivo de utilizar el concepto léxico de holismo. El “punto de vista de la totalidad” se aplicará a la masa de fenómenos de referencia recortando, por así decir, esferas suyas y aplicando a cada una de ellas, distributivamente, la metodología holista (es decir, no atomista ni monista). La delimitación de estas totalidades materiales podrá fundarse en criterios muy distintos. Acaso una célula se considere una totalidad, pero acaso también se aplica el programa holista al organismo pluricelular, o incluso al reino entero de los vivientes (que recibirá la forma de la totalidad distributivamente por respecto del “reino de lo inorgánico” y del “reino del ser espiritual”). El teorema de Desargues, en el plano, es una estructura global que, a su vez, puede considerarse como una proyección de una estructura en el espacio tridimensional, a partir de la cual las relaciones planas quedan reducidas holísticamente.

Advertiremos que este modo de holismo, el holismo-1, no puede ser llamado holismo parcial o categorial, puesto que la modalidad distributiva puede extenderse, al menos intencionalmente, a cualquier tipo de realidad, de suerte que el holismo distributivo venga a tener un uso trascendental. En el límite, esta modalidad del holismo nos remitirá a un universo constituido, en cualquiera de sus momentos o regiones, en totalidades, pero con distributividad absoluta, como sería el caso del universo megárico (en el supuesto de que las esencias de Euclides de Megara, independientes las unas de las otras, fueran interpretadas como totalidades).

II. Holismo según un modo atributivo (holismo-2), es decir, el modo atributivo de utilizar el concepto léxico de holismo. Ahora, el “punto de vista de la totalidad” se aplica a la masa de fenómenos de una manera, por decirlo así, recursiva, en el sentido de que cada esfera, que habrá sido totalizada de algún modo, no se considera independiente, cuanto a su totalización, de las demás esferas, sino compuesta con ellas, coordinada o subordinada a ellas, sin por ello fundirse en una unidad monista (y de ahí la necesidad de establecer lo que los holistas llaman “niveles de complejidad”, capas o estratos de totalización). En el límite, esta modalidad de holismo desemboca en un “holismo cósmico” (no meramente trascendental distributivo). La idea original de Smuts se mantiene en las proximidades de este límite: «Un reexamen de los conceptos fundamentales a la luz de los últimos avances científicos revela la existencia de un factor o principio, descuidado hasta ahora, y de verdadera importancia. Este factor (dice Smuts en su libro), llamado holismo en lo sucesivo, subraya la tendencia sintética en el universo y es el principio que determina el origen y progreso de la totalidad en el mundo. Mostraremos como esta totalización (whole-making) o tendencia holística es fundamental en la naturaleza, que ella tiene caracteres preciosos y que la evolución no es otra cosa sino the gradual development and stratification of progressive series of wholes, stretching from the inorganic beginnings to the highest levels of spiritual creation.»

Entre el modo distributivo y el modo atributivo de uso del concepto de holismo han de determinarse, si nos mantenemos en una perspectiva filosófica, las pertinentes posibles acepciones ontológicas de conexión, cuya consideración nos permitirá penetrar en la dialéctica misma del concepto. A ello haremos referencia al final de este artículo.

Manteniéndonos ahora en la perspectiva léxica, relativa a los usos efectivos del término holismo subrayamos:

Respecto del uso distributivo del término holismo, su rica versatilidad, en función de los diversos conjuntos de fenómenos definidos como campo de aplicación del concepto. La situación es, en gran medida, paralela a la que suscitó el uso del término Forma (Gestalt) en tanto debía ser definida frente a un Fondo (lo que equivale a una distribución en el conjunto de los fenómenos). Por lo demás, en algunas ocasiones, el concepto de Forma de la teoría de la Gestalt y el concepto de Totalidad del holismo se intersectaron en varias ocasiones. Por ejemplo, la edición (en lengua inglesa) del City College de Nueva York, de 1939, de la obra fundamental de Kurt Goldstein, Der Aufbau des Organismus, considerada habitualmente como una obra gestaltista, llevaba como subtítulo: “A Holistic Approach to Biology derived from pathological Data in Man”. La perspectiva gestaltista, aunque se elaboró a propósito de los fenómenos psicológicos (phi-phänomenon, &c.) fue aplicada muy pronto a los fenómenos físicos (distribución de las cargas eléctricas en un conductor, por W. Köhler, Die physischen Gestalten in Ruhe und im stationären Zustand, Erlangen, 1920). La nueva perspectiva holística tuvo una de sus aplicaciones más notorias en el campo biológico (Haldane, Paul A. Weiss, Goldstein) y es ahí donde definieron sus coordenadas frente a la posición del pluralismo atomístico o mecánico por un lado (representado por el mecanicismo en general y, en particular por la que el propio Paul A. Weis llamó Biología molecular) y, por el otro lado, frente al monismo (representado por el vitalismo en general y por la doctrina de la entelequia de H. Driesch, en particular). «Es hora ya, (decía Haldane) de enterrar decorosamente la teoría mecanicista de la vida en la misma tumba de la teoría vitalista», expresando además completa y sinceramente su acuerdo con el general Smuts «en creer que cuanto merece el nombre de fisiología científica es imposible fuera de la hipótesis de lo que él ha llamada holismo» (J. S. Haldane, The philosophical basis of Biology, 1931, 1).

En el mismo tono se expresaba E. Cassirer: «…van dibujándose con mayor claridad los lineamientos fundamentales de una nueva concepción que no pretende ser ya ni un mecanicismo dogmático ni un vitalismo. Uno de sus fundadores, el biólogo inglés J. S. Haldane, la ha bautizado con el nombre de “holismo” u “organicismo”» (Ernst Cassirer, Das Erkenntnisproblem. Von Hegels Tod bis zur Gegenwart, 1832-1932, 11, 6).

Pero el punto de vista histórico se extendió a las ciencias sociales y a la antropología, con voluntad distributiva, es decir, subrayando la intención de huir de la literalidad de las metáforas organicistas al estilo de H. Spencer, y buscando tan sólo cultivar (ahora frente al atomismo sociológico o etnológico, a las teorías del mosaico cultural o del psicologismo, pero también frente al monismo romántico de la mística de la totalidad, del Volksgeist) el punto de vista de la totalidad propia (no orgánica o biológica) de las sociedades o de las culturas. Marvin Harris dice: «Muchos antropólogos culturales han visto el rasgo distintivo de la perspectiva antropológica en su holismo, es decir, en el intento de describir las partes de un sistema con referencia a todo ese sistema», y cita a A. Comte como «creador del holismo en sociología» (M. Harris, Anthropological Theory, 1968, 3, II).

Respecto del uso atributivo del concepto de holismo tan sólo nos limitaremos a destacar hasta qué punto él comporta problemas gnoseológicos y ontológicos característicos, que el uso distributivo puede poner, al menos provisionalmente, entre paréntesis. Mientras la aplicación del punto de vista distributivo se enfrenta, sobre todo, con problemas relativos a la determinación del radio y escala en que pueda hallarse de una totalidad concreta (¿sistema solar?, ¿organismo?, ¿célula?, ¿mitocondria?, ¿molécula de ADN?, ¿átomo de carbono?), así como los problemas relativos a la naturaleza de la estructuración holística (las cosas, ¿son realmente huevos, conteniendo en potencia dios sabe que, como sugiere Waddington, contagiado de su oficio de biólogo, o bien son totalidades menos compactas, al menos en su eje temporal?), en cambio, el uso atributivo del concepto holístico se enfrentará con las cuestiones relativas a la distribución entre las diferentes capas, estratos o esferas totalísticas que se suponen engranadas las unas a las otras precisamente por relaciones de parte a todo; por tanto, con las cuestiones que giran en torno a la Scala Naturae, la evolución emergente (esfera inorgánica, biosfera, esfera supraorgánica o noosfera) o con cuestiones relativas al tipo de realidad que puede corresponder, en el conjunto del todo, a esas “totalidades particulares” que, sin embargo, deben reconocerse para no recaer en el monismo cósmico, el de Parménides o el de Anaxágoras.

Más que con la teoría psicológica de la Gestalt el holismo se cruza ahora con la teoría general de la Relatividad, en su apelación a la teoría de campos de fuerzas, como perspectiva holística, respecto de las regiones locales suyas. Desde luego, con la utilización del universo físico (finito aunque ilimitado) como una totalidad necesaria para explicar los fenómenos físicos regionales (Eddington, o Whitehead, serán invocados con frecuencia por los holistas). Sin embargo, es conveniente advertir en este punto que algunas interpretaciones o utilizaciones de la teoría de la relatividad desbordan propiamente el holismo, que quiere ser pluralista (cuando reconoce, de algún modo, el postulado de discontinuidad, al suponer dada una diversidad de esferas y su emergencia sucesiva) y se colocan en posiciones abiertamente próximas al monismo continuista. «Todo lo que existe está ligado de este modo a todas las demás cosas existentes, el proceso total del universo. Este lazo es, o bien directo, por medio de un Quantum singular, o bien es indirecto, a través de una serie determinada de lazos», dice Bohm en su Scientific Change (pág. 478, Ed. Crombie). De hecho, acaso los holistas propenden más a recaer en este límite monista que en el del pluralismo absoluto. El holismo se cruza principalmente con la teoría general de la evolución creadora, al modo de Bergson, con el emergentismo de Alexander o, después de la guerra, con el evolucionismo metafísico de Teilhard de Chardin. El holismo tenderá a oponer al evolucionismo ascendente (“el paso de lo homogéneo a lo heterogéneo”, de H. Spencer) un evolucionismo, de algún modo, descendente, una versión del procesionismo neoplatónico, por lo menos en su versión gnoseológica, como se refleja en lo que Meyer-Abich ha designado como “principio de simplificación holista”. Pero es Meyer-Abich quien pone, entre los inspiradores del holismo, a Goethe, en su Fragment über de Natur: «Natur! Wir sind von ihr umgeben und umschlungen- unvermögend, tiefer in sie hineinzukommen… Sie ist ganz, und doch immer unvollendet…»

 
3. Otros diccionarios

Suelen recoger la voz “holismo” y oscilan entre atenerse a la información relativa a la obra de Smuts o bien exponer el Holismo como una actitud global en la historia del pensamiento, desde los griegos, presentando al holismo contemporáneo como un episodio más del programa holístico. No ofrecen una distinción entre los dos modos (atributivo y distributivo) del concepto de holismo ni, por tanto, de la dialéctica gnoseológica y ontológica que suscita la conexión entre ambos modos.

 
4. Historia de la idea

La definición coordinativa que hemos propuesto de holismo –entre el atomismo y el monismo– nos da cuenta de la pregnancia de tal concepto para reconstruir, desde su punto de vista, prácticamente la totalidad de las diversas escuelas de la Historia de la Filosofía y de las metodologías científicas. De este modo, sería posible ensayar la reinterpretación del monismo eleático, por ejemplo, frente al atomismo democríteo, como los extremos que han debido explorarse previamente a la constitución del sistema aristotélico. Aristóteles es reclamado con frecuencia como pensador holista (tesis, por otra parte, discutible, habida cuenta su teología, más allá de cualquier composición material con el mundo o de cualquier otra manera de totalización). De todas formas, opinamos que, en estas reconstrucciones históricas, los holistas podrían apelar, mejor que a ningún otro, a Platón, precisamente por su doctrina de la symploké, expuesta sobre todo en El Sofista. La idea de symploké es un resultado derivado de la crítica gnoseológica al monismo continuista (“si todo estuviera vinculado con todo, no podríamos conocer nada”) y al pluralismo absoluto (“si nada estuviese ligado con nada, no podríamos pensar”). La posición que al holismo se atribuye entre el monismo y el pluralismo es, pues, análoga a la que Platón se atribuyó, en su doctrina de la symploké, entre el monismo jónico o eleático y el pluralismo megárico o atomístico. El holismo podría intentar reconstruir la idea de symploké a su luz, siempre que se subrayase en el holismo una adherencia, no siempre muy explícita, al “principio de discontinuidad”, a su rechazo del continuismo monista, que se expresa en la “tautología” de Hegel: «Cambiar de sitio una sola mota de polvo puede causar el colapso del universo entero» (Lógica, I, 71). No queremos prejuzgar que tal reconstrucción hubiese de estar bien fundada. Máxime, cuando, a nuestro juicio, sería un anacronismo considerar holista a Platón y más bien habría que afirmar que es el propio holismo una perspectiva que puede analizarse como una aplicación, particular y débil, de la idea de symploké. Ha sido quizá Adolf Meyer-Abich, en su trabajo El holismo como idea, teoría e ideología (Hamburgo, 1956) quien ha ensayado el esquema general de una reexposición histórico-sistemática del pensamiento filosófico, desde los presocráticos hasta nuestros días, en una perspectiva holística (y, por cierto, sin referencia a la doctrina platónica de la symploké). Sólo que aquello que en nuestra definición léxica hemos considerado “coordenadas” de la ideas de holismo, se convierten, en el esquema de Meyer-Abich, en tesis y antítesis holística. Y no ya de una vez por todas, sino a través de una serie de ciclos o espirales holísticas en los cuales iría extendiéndose el radio de conocimiento transcendental (no meramente fenoménico-empírico) a expensas del orden transcendente. El holismo se predicaría de Aristóteles, entre Platón y la antigua Stoa; de Santo Tomás, entre San Agustín y Roger Bacon; de Leibniz, entre Spinoza y La Mettrie; de Hegel y Schelling, entre Kant y Comte; o de Bergson frente a Boutroux y al mecanicismo contemporáneo. Además, para Meyer-Abich el holismo es, desde luego, un idealismo, y la historia del holismo sería la historia de los tres grandes esquemas idealistas, el clásico (Aristóteles), el transcendental (Kant o Hegel) y el histórico.

Sin negar la legitimidad de estos intentos de reconstrucción (aunque habrá que atenerse siempre a sus resultados), nos parece más adecuado mantenerse, cuando se hace la historia del holismo, en la vecindad de los problemas de nuestro siglo, en torno a los cuales cristalizó el término. El holismo, desde el punto de vista de la Historia de la Filosofía, se circunscribiría al contexto determinado, en nuestro siglo, por el éxito de los métodos de la Física o de la Química (llamada “mecanicista” por quienes olvidan conceptos tales como el de síntesis heterogénea, destinados a rebasar el alcance reduccionista de la concepción meramente activa de las construcciones), de la Biología, o Biología molecular y de la teoría darwinista de la evolución, por un lado, así como el “vitalismo” y el “misticismo”, por otro. En este contexto, la historia del holismo habría de llevarse en estrecho contacto con la historia de la Gestalttheorie y con la Teoría de los Sistemas, en tanto estos grandes esquemas de coordinación han confluido abundantemente, pero manteniendo relativa autonomía en sus trayectorias, determinadas por sus planteamientos iniciales. De hecho, Bertalanffy, si bien cita a Köhler en el capítulo de introducción histórica a su Teoría general de los sistemas, tiene buen cuidado de no mencionar a Smuts o a cualquier otro holista “militante”.

 
5. El holismo en contextos no marxistas

Los planteamientos holistas, en lo que tienen de común con los planteamientos gestaltistas o sistémicos, se han utilizado principalmente en el terreno de la Biología o de las Ciencias Sociales (R. Linton: «cultures and societies are all configurations in wich the patterning and organization of the whole is more important than any of the components parts», en The Science of Man in the World Crisis, 1947; página 3). En este terreno resulta muchas veces difícil diferenciar, salvo por motivos históricos, el punto de vista holista de un Haldane o un Goldstein con los puntos de vista gestaltistas de un Waddington o un Merleau-Ponty, o con la perspectiva sistémica de von Bertalanffy o de Weiss. Pues acaso donde el holismo se manifiesta como perspectiva más característica, no es en el terreno de los problemas regionales (distributivos) propios de alguna esfera determinada (la vida, la sociedad humana), sino precisamente en el terreno de los problemas de interconexión de las diversas esferas, de los problemas de la evolución, la emergencia, la scala naturae, el reduccionismo gnoseológico. En este sentido, el holismo, en su uso atributivo, se mantiene fiel al contexto de los problemas en los cuales lo situó Smuts, a saber, los problemas gnoseológicos y ontológicos relativos a la “imagen global del universo”, determinada por los resultados de las diferentes ciencias positivas. En este sentido, cabría decir que el holismo, en su sentido más fuerte, es una concepción del mundo de signo pluralista (pero no mecanicista) con un cierto sabor armonista (que subraya la concatenación de las diferentes capas de la realidad) y no monista (cerrado), sino abierto (Meyer-Abich, o Arthur Koestler). El holismo, de hecho, se alinea con ideologías no materialistas, emergentistas, que podrían considerarse metafísicas o idealistas.

 
6. El holismo en contextos marxistas

Por lo que hemos dicho en el punto anterior, se comprende que la terminología del holismo (particularmente la terminología del sedicente holismo idealista, con su tendencia a un armonismo no dialéctico) se haya desenvuelto al margen de las investigaciones marxistas, tanto en el terreno del materialismo dialéctico, como en el terreno del materialismo histórico. Sin perjuicio de la posibilidad de establecer una cierta correspondencia lógica entre muchas situaciones tratadas desde la perspectiva marxista y el holismo (transformaciones de cantidad, cualidad, emergencias y saltos cualitativos; “totalidades concretas”) y, por tanto, la posibilidad de aproximar el concepto de holismo (al menos en su modo distributivo) a muchas concepciones marxistas («el concepto forma del movimiento de Engels –dice por ejemplo B. Kedrov, en su obra Clasificación de las Ciencias, II, 3– está especialmente adaptado para expresar dos momentos: primero el de la comunidad, de la unidad de los fenómenos; segundo, el de su especificidad»). Hay que reconocer que, de hecho, la terminología marxista ha evitado “contaminaciones” holistas y se ha mantenido en su actitud crítica ante una ideología “burguesa”, afín a la ideología de la evolución creadora de Bergson, o incluso al contingentismo de Boutroux; o simplemente se ha mantenido al margen de los planteamientos holísticos.

 
7. Cuestiones abiertas

(1) El manifiesto holista, dada la amplitud que hemos reconocido a sus presupuestos, difícilmente podría alcanzar un significado unívoco. Por el contrario, no solo éste significado, sino su propia consistencia serán muy diversos según se le atribuya un alcance puramente gnoseológico o bien se le considere vinculado a un compromiso ontológico. El holismo, sobre todo en su dirección distributiva, permite una interpretación metodológica mucho más libre de posiciones metafísicas de lo que permite el holismo en su dirección atributiva.

En efecto, el holismo, según su modo distributivo y dependiendo del material o esfera al que se le aplique, puede utilizarse como una metodología gnoseológica de un considerable valor heurístico, aunque no fuera más que por lo que tiene de rectificación sistemática de planteamientos sustancialistas o místicos (entelequia de los organismos, Volksgeist de las sociedades), así como de los reduccionistas. Si descontamos como “no beligerantes” en la ciencia moderna a los planteamientos monistas, nos encontraremos con el verdadero antagonista gnoseológico del holismo metodológico (aplicado distributivamente a un campo determinado, físico, biológico, o social) en el reduccionismo descendente, el reduccionismo que conduce en el campo físico o biológico al mecanismo, y en el campo sociológico al psicologismo (por ejemplo, a la reducción de las clases sociales a la condición de un conjunto de individuos semejantes por participar de ciertas pautas de conducta o de una determinada “mentalidad”). Lo que el holismo metodológico defiende propiamente son las posiciones antirreduccionistas, la efectividad de unas categorías biológicas (morfológicas, incluso teológicas) irreductibles a las categorías físico-químicas, la realidad de unas categorías sociológicas o antropológicas irreductibles a las de la Psicología o la Etología. Lo que se le reprocha al holismo es que, de hecho, el biólogo holista no utiliza métodos distintos del biólogo mecanicista: «sus importantes contribuciones (dice L. Hogben, refiriéndose a Haldane) a nuestro conocimiento de lo físico –química de la sangre– han sido hechas siguiendo el método físico» (op. cit., 10,2). Pero lo que, en todo caso, es preciso distinguir son los métodos efectivos mismos, por un lado, y los conceptos utilizados para analizarlos (diferenciándolos o confundiéndolos, según los casos), por otro lado. Ocurre que los conceptos utilizados en este debate son conceptos holóticos (de la teoría de los todos y las partes) pero en un estado de indefinición exagerado. El holista afirma que mantiene la perspectiva de la totalidad, mientras que el reduccionista le replica que, de hecho, no puede menos de atenerse al método analítico, que tiene siempre que ver con la consideración de las partes. Pero el todo y las partes de que unos y otros hablan son conceptos que no pueden utilizarse con fruto en semejante grado de indeterminación.

Introduzcamos simplemente la distinción entre partes materiales (partes que no conservan la forma del todo, las moléculas que quedan tras la pulverización de un jarrón de porcelana) y partes formales (las que conservan la forma del todo, no ya porque hayan de ser homogéneas a él, sino porque sólo en función del todo puede darse razón de su figura, como ocurre con un fragmento suficientemente grande del jarrón quebrado, o bien, con el cromosoma de una especie de mamífero). En función de tal distinción podríamos hablar de totalizaciones moleculares (o atomísticas) y de totalizaciones holísticas. Ahora bien, es evidente que partiendo de partes materiales no podría llegarse al todo, aunque sí, recíprocamente, al conocimiento de la físico-química de las relaciones de las partes materiales, “siguiendo el método del físico”, pero dentro de un marco holótico definido. Pero si partimos de partes formales, adecuadamente establecidas por cada ciencia, según su propia escala, entonces sí que es posible, en principio, “reconstruir” el todo, practicando además el mismo método analítico que utiliza quien se ocupa de las distintas partes materiales. Por tanto, antes que una oposición entre dos tipos de métodos operatorios, el atomístico y el holístico, habría que hablar, aún aceptando la uniformidad del método científico en este punto, de diferentes escalas de las definiciones de las clases de términos y relaciones consecutivas de los campos de las diferentes ciencias. Según esto, el reduccionismo atomista, más que un método operacional alternativo al supuesto método holista, podría considerarse como la propuesta de resolver campos heterogéneos en las mismas clases de términos primitivos (átomos, moléculas), mientras con el holismo podría redefinirse, no ya tanto como la vuelta a la perspectiva de la totalidad, sino como la aplicación del mismo método operativo sobre otra escala de partes formales. Cada campo categorial tiene, según esto, sus propios principios, formulados en función de sus términos o relaciones, que unas veces son partes materiales y otras formales respecto a las totalidades fenoménicas de referencia. Las leyes sociológicas no pueden derivarse de principios físicos, sino de principios ellos mismos sociológicos, y lo mismo ocurre con las leyes geométricas que presiden los adosamientos de las baldosas poligonales que forman un pavimento, aún cuando las baldosas están fabricadas por materiales regidos por leyes físicas y químicas.

(2) Pero cuando el “manifiesto holista” es interpretado sin restricciones gnoseológicas, en sus significados ontológicos más obvios, entonces se suscita la cuestión misma de su consistencia lógica, a partir precisamente de la mutua incompatibilidad que muchas veces tiene lugar entre los dos modos del holismo que venimos considerando. En efecto:

El holismo, en su dirección distributiva, en la medida en que a ella se le reconozca un alcance ontológico, equivale en realidad a la negación del holismo atributivo. La realidad se nos aparecerá como una pluralidad de esferas, estructuras, sistemas o totalidades autónomas incomunicadas propiamente entre sí (las “culturas” de Spengler) y cuyo límite es la metafísica megárica. A este límite se acercan, desde el campo biológico, precisamente los movimientos antidarwinistas que cristalizaron a principios de este siglo, y tomaron su forma más influyente en la obra de von Uexküll (frente a la doctrina de la derivación de las especies, según el principio Natura non facit saltus, Uexküll –como luego Edgar Dacqué y otros– propuso la tesis de la invariabilidad de las especies según sus planes globales que el propio von Uexküll, en Ideas para una concepción biológica del mundo, compara con las ideas de Platón).

Pero el holismo, en su dirección atributiva, contiene en sí, cabría decir, el germen de la negación de toda distributividad. En efecto, si el holismo atributivo ofrece la apariencia de una concepción grandiosa y luminosa es porque presupone que están delimitadas las líneas fronterizas que separan las distintas esferas o capas de totalidad, que se suponen, sin embargo, articuladas y concatenadas en el “todo total”, en el “Ser”. Pero este presupuesto es un simple postulado desprovisto de operatividad. Tomemos, por ejemplo, el modelo propuesto por Meyer-Abich de las tres esferas (totalidades) transcendentales (abiosfera, biosfera, psicosfera) con cuatro capas o realidades infraesferales cada una (punto, punto-masa, energía y quantum de acción en la abiosfera, &c.). La abiosfera es tratada, según esto, como una cierta totalidad, pero estratificada en otras cuatro capas, que se separan entre sí “por un único carácter contingente” (por ejemplo, entre la energía clásica termodinámica y el quantum de acción, el único carácter contingente diferencial sería la estructura atomística, que vale para la energía planckiana, pero no para la energía clásica termodinámica), mientras que las esferas están separadas por “caracteres transcendentes”, es decir, por una infinidad de caracteres contingentes en sentido similar al que E. Boutroux dio al concepto de contingencia). Semejante ordenación, en la que el punto geométrico se pone en la misma serie en la que figura el quantum de acción y en la que no se sabe si la totalidad es la esfera o cada una de sus partes, equivale a una indefinición de los límites de cada totalidad, así como la indefinición del conjunto declarado “totalidad abierta”.

Para decirlo con la terminología de Kuhn, el holismo no es paradigma de ninguna ciencia. Cabría afirmar que esta modalidad del holismo tiende siempre a borrar, por absorción, cada formación totalizada en otras totalidades envolventes; por tanto, a negar la distributividad, aproximándose, como a su límite propio, a un monismo de tipo eleático. Adviértase muy bien esta tendencia del holismo cósmico en el curso del pensamiento de un biólogo que –como K. Goldstein– comienza considerando el carácter holístico del organismo individual para pasar a la consideración de este organismo como una parte o pulsación de una totalidad envolvente, la de la especie, incluso de la vida general (la biosfera); de tal suerte, que las líneas fronterizas consecutivas de las totalidades subordinadas van desdibujándose como meras apariencias fenoménicas en la continuidad verdadera del todo cósmico indiviso. No es casual que Kurt Goldstein se acuerde de las relaciones entre la doxa y la aletheia del poema de Parménides (Der Aufbou der Organismus, Nijhoff, Hage, 1943, pág. 252 y ss.)