Lo sagrado y la materia ontológica general

Gustavo Bueno responde a la sexta pregunta formulada por Javier Pérez Jara: Si lo sagrado es un contenido del Mundo, ¿en qué medida su consideración nos remite a la Materia ontológica general?

Texto íntegro de la pregunta: Si lo sagrado es un contenido del Mundo (pues contenidos del Mundo son los númenes, fetiches y santos, aunque éstos trasciendan las categorías de las ciencias positivas), ¿en qué medida su consideración nos remite a la Materia ontológico general (M) que desborda el Mundo y el Ego trascendental? ¿Es posible llegar a la verdad de que existe más materia de la contenida en el Mundo sin necesidad de la dialéctica filosófica, esto es, contando con los contenidos sagrados? Dicho de otro modo: ¿en qué medida, por ejemplo, los fetiches, los santos o los animales numinosos nos «abrirían una brecha» a la Materia Ontológico general, si es cierto que lo sagrado no sólo desborda la inmanencia de las ciencias positivas, sino del propio Mundo?

Esta pregunta se basa en el artículo «Sobre la verdad de las religiones y asuntos involucrados» (El Catoblepas, nº 43, 2005, pág. 10) donde se dice que los valores de lo sagrado pueden tener relaciones con contenidos que no sólo desbordan las categorías de las ciencias positivas (pues las ciencias positivas no pueden nunca agotar su campo), sino al propio Espacio antropológico, y por tanto al Mundo, remitiéndonos a la Materia ontológico general (M). En los artículos anteriores «Los valores de lo sagrado: númenes, fetiches y santos» (2000) y «La religión en la evolución humana» (2001), en cambio, creo que no se hace referencia explícita a esto, y parece que se defiende que lo sagrado es completamente inmanente al Mundo («¿Y qué es este «espacio antropológico» al cual reducimos los valores de lo sagrado?»). ¿En qué medida determinados contenidos fenomenológicos, o fisicalistas, pueden hacer referencia a M, que es precisamente aquello que no es el Mundo (M_i), que no es ni primo, ni segundo, ni terciogenérico, y que por tanto es irrepresentable, y sólo podemos identificarla por ser una «pluralidad infinita de contenidos que se codeterminan en symploké»? ¿No son los númenes, fetiches o santos puramente ontológico-especiales, dados a escala antrópica (o zootrópica en sentido amplio)? ¿Tiene este problema que ver con la dificultad de definir la especificidad sui generis de lo sagrado dentro de lo que se opone a «la prosa de la vida»? En todo caso, parece que las relaciones que los valores de lo sagrado pudiesen tener con el Ego trascendental (E) y con la Materia ontológico general (M), aun por supuesto desbordando y triturando todo tipo de reductivismos cientificistas, no podrían ser obviamente del mismo rango, porque el Ego trascendental se identifica con el Mundo (como se ve en las relaciones de incursión recíproca de E y M_i), mientras que la Materia ontológico general (M) desborda por completo al Ego trascendental (ya que precisamente el idealismo, contra el materialismo, identifica E con M); parece entonces, que las relaciones que tuviesen los valores de lo sagrado con el Ego trascendental no habrían de desbordar en principio el Mundo, y por tanto al Espacio antropológico. Y en este caso ¿cuál sería la necesidad dialéctica de la apelación a la Idea de Ego trascendental?

Textos de referencia sobre la pregunta:

«El debate sobre la verdad de las religiones suscitado por el Congreso de Murcia, sólo de pasada ha tocado otro género de cuestiones de la mayor importancia filosófica; cuestiones que tienen que ver, de algún modo, con las relaciones que los valores religiosos (y en general, los valores de lo sagrado) pueden mantener, no ya con otros contenidos del espacio antropológico, sino con «contenidos»; que desbordan este espacio, y que en el materialismo filosófico se acogen, de algún modo, a las ideas simbolizadas por E (Ego trascendental) y por M (Materia ontológico general).» Gustavo Bueno, «Sobre la verdad de las religiones y asuntos involucrados» El Catoblepas, nº 43, 2005, pág. 10)

«El materialismo filosófico incluye también la crítica a la identificación del espacio antropológico con la omnitudo rerum, y esta crítica abre el camino de regressus hacia la materia ontológico general» Gustavo Bueno, ¿Qué es la filosofía?, 2ª edición, págs. 83-84)

«¿Y qué es este «espacio antropológico» al cual reducimos los valores de lo sagrado?» (Ibíd., también en «La religión en la evolución humana»)

El Mundo (M_i) es un «episodio» de la Materia ontológico general (M): «La Idea de Materia general es ella misma la Idea de la contradicción, de la destrucción de unas partes por otras, del hacerse y deshacerse: este criterio, aplicado en el límite, supone la Idea de la desaparición del Mundo corpóreo íntegro, aunque no la Idea de Nada. Queda la Idea de Materia ontológico general, como aquello cuyas determinaciones aparecen y desaparecen sin que quede ninguna determinación fija, como algo privilegiado. En resolución, la Materia corpórea aparece así como un episodio de la Materia ontológico general. Esta tesis podría confundirse con una tesis metafísica ('Érase una vez la materia incorpórea...'). Pero sólo podemos partir de la propia materia corpórea, como primer analogado, y la materia incorpórea se nos presenta como posibilidad de entender la propia realidad del Mundo corpóreo, en tanto que internamente móvil. Sólo así podemos pensar (como actualmente se piensa, contra Aristóteles) que el Mundo no ha sido siempre el mismo, sino que el Mundus asdpectabilis actual es el resultado de una serie de transformaciones (a su vez, es este pensamiento la realización de la Idea de Materia ontológico general). Estas transformaciones, recorridas hacia atrás, operan el efecto de ir 'borrando', por decirlo así, las formaciones mundanas ('el gas electrónico', el 'plasma', la Nebulosa primordial). Debe notarse que ese límite regresivo fue alcanzado con anterioridad a la constitución de la ciencia moderna (el ápeiron de Anaximandro). Que la ciencia moderna resuelva otra vez en este límite, por caminos seguros y precisos, no trabaja contra su originalidad, sino sólo a favor de la racionalidad de ciertas Ideas ontológicas arcaicas, que ya no serán categoriales. Será, pues, acrítica toda conclusión categorial de estos dominios. [...] Del 'estado gaseoso' no pueden brotar las formaciones complejas dadas en los géneros de materialidad (la ilusión de que se consigue reconstruirlos se debe a que en realidad se partía ya de ellos). El procesionismo, que ha seguido 'a la ciencia' en su reducción, concluye de ahí la necesidad de apelar a principios exteriores (el padre Teilhard de Chardin ha sintetizado por yuxtaposición ambos caminos). Pero la única alternativa abierta es la institución de la crítica ontológica (por medio de la Idea de Materia) a esa materia nebulosa primordial, concluyendo que ella no es reducible a su nivel de corporeidad. Ella misma debe ser una determinación de una realidad más rica, pero que, precisamente por determinarse como corporeidad, debe ser material. Si no se quiere negar la misma actividad racional, si no se quiere recaer en el más absurdo nihilismo ('El Mundo procede ex nihilo') es necesario pensar como real una materia real, en la misma realidad del mundo, que cuando se determina en el Tiempo, recurre infinitamente (eternidad de la Materia, expresada en el axioma de Parménides: 'El ser, es', que deja de ser tautológico para convertirse en una regla de recurrencia regresiva.» (Gustavo Bueno, Ensayos materialistas, págs. 178-180)

«La característica esencial del concepto de Ser o de Materia ontológico-general estriba en su aspecto regresivo: no sólo designa las realidades mundanas, sino también las transmundanas, incluso las anteriores al tiempo, anteriores al sistema solar, a la constitución de los átomos.» (Gustavo Bueno, Ensayos materialistas, pág. 50)

«La Ontología general nos presenta a toda determinación cósmica (estrellas, organismos vivientes, familias) como efímeras, pasajeras, móviles.» (Gustavo Bueno, Ensayos materialistas, pág. 388)

«El materialismo filosófico es un pluralismo de signo racionalista, que postula sin embargo la unicidad del mundo en cuanto desarrollo de una materia ontológico general que no se reduce al mundo empírico.» (Gustavo Bueno, España frente a Europa, pág. 466)

«El principio de symploké, al prohibirnos ver a la materia ontológico general como unidad de conjunto, nos obliga a verla como un conjunto de corrientes diversas e irreductibles algunas de las cuales han debido confluir para dar lugar a la conformación del mundo.» (Gustavo Bueno, Teoría del cierre categorial, pág. 568)

«Los tres géneros con los que se pretende cubrir la totalidad de los contenidos del mundo no pueden considerarse como los tres géneros en los cuales se distribuye la realidad, porque la materia ontológico general M también es real, siendo así que desborda cada uno de los géneros y su conjunto. (…) M no hay que pensarla como algo dado «antes del mundo», sino antes, después, y en el mundo. (…) El «envolvimiento» de los géneros de materialidad M₁, M₂, M₃ por la materia ontológico general M (una pluralidad pura de contenidos indeterminados –respecto de nuestras coordenadas– que se codeterminan) arroja sobre los géneros de materialidad especial una luz crítica que permite verlos de una manera enteramente distinta a como los veríamos en el supuesto de que no contásemos con esa luz de M; o, si se prefiere, M es el resultado de entender a los géneros de materialidad especial de un modo crítico característico en el que hay que subrayar sobre todo su «insustancialidad» y la visión de su finitud (que comporta la crítica a la infinitud que podría atribuirse al mundo físico, ateniéndonos únicamente a los géneros de sus materialidades). Si retirásemos M cabría hablar, por ejemplo, de la sustancialidad del mundo físico y de su eternidad, al modo de los atomistas o de Aristóteles y, por supuesto, de la «sustancialidad» del mundo de las esencias. Por el contrario, contemplar a M₁, M₂, M₃ desde M es tanto como reconocer que ni M₁ ni M₂, ni M₃ son necesariamente rótulos de entidades «increadas». En cualquier caso, no olvidamos que la tesis de la finitud del mundo no implica la tesis de su creación ex nihilo, tal como lo enseña la metafísica creacionista, basada en la identificación de M con el Dios de la ontoteología.» (Gustavo Bueno, Teoría del cierre categorial, págs. 1422-1423)

El Mundo (M_i) pese a ser un episodio de la Materia ontológico general (M), se contrapone dialécticamente a ella por mediación del Ego (E): «El materialismo filosófico opera con tres Ideas fundamentales (algunas de las cuales se subdivide), a saber, la Idea del «mundo de las formas» (M_i, en tanto que i = 1, 2, 3, alude a los tres géneros de materialidad: M₁, M₂, M₃), la Idea de conciencia o Ego trascendental (E) y la Idea de Materia ontológico-general (M). M es, por lo pronto, «todo lo que no es el resto: M₁, M₂, M₃, E.» Por consiguiente, la Idea de M resulta de una abstracción del mundo de las formas (del monismo) y de las formas del mundo.» (Gustavo Bueno, La metafísica presocrática, pág. 25)

«El proyecto de El animal divino presuponía ya dada la cristalización de las líneas maestras del materialismo filosófico, entendido como el «sistema (valga la paradoja) del pluralismo radical». Un sistema antimonista, cuando «sistema» suele ser asociado siempre por sus críticos al monismo. Un sistema materialista en el que la realidad mundana (M_i) se concibe como una realidad opuesta a una materia ontológico trascendental (M) que, sin perjuicio del ateísmo, asume en el sistema, entre otras, las funciones que en la Ontoteología estaban encomendadas a Dios. Y no ya tanto al Acto Puro aristotélico (omnipresente en la Teología musulmana, que en nuestros días vuelve a manifestar su vitalidad, aunque sea en la forma del brazo armado de los terroristas) cuanto en la forma del Dios creador cristiano, en cuanto irreducible a las criaturas, el Deus absconditus.» (Gustavo Bueno, «Sobre la verdad de las religiones y asuntos involucrados», El Catoblepas, nº 43, pág. 10).