Notas sobre la técnica

Sobre el concepto de técnica

La idea central es que la Técnica en general se refiere principalmente a un sistema de operaciones que como tales van referidas a la composición violenta (en el sentido más puramente aristotélico) de ciertos términos corpóreos de algún modo. ¿Qué quiere decir “violenta”? Lo que dice Aristóteles: los movimientos violentos son los que no son naturales, y por tanto que no son espontáneos. Que requieren una intervención extrínseca a los propios términos, y esa intervención extrínseca mediante la cual los términos aparecen acoplados con otros o descompuestos en otros, se realiza no por vía natural, sino por vía violenta (la violencia en el sentido clásico de la expresión). Para los que no estén al tanto del asunto, recuerden que Aristóteles y los escolásticos dividían los movimientos en “naturales” y “violentos”. Cuando la piedra cae desde lo alto a lo bajo, la caída es natural, porque los cuerpos pesados tienden a caer hacia el centro de la tierra, pero si una piedra la tiramos hacia arriba, es un movimiento violento, porque tiene que trabajar contra la tendencia natural de la tierra a caer. La cuestión plantea situaciones muy difíciles que el propio Aristóteles plantea en la Física y en otros lugares: si por ejemplo la vejez o la muerte son procesos naturales o violentos. Es decir, si por naturaleza los organismos tienden a morir, o bien si mueren en virtud de violencia ejercida por el medio, una enfermedad, un envejecimiento, que por sí mismo el organismo no pediría.

El concepto aristotélico de lo violento es muy ambiguo, dada la ambigüedad del concepto de “naturaleza”. La trayectoria elíptica de un planeta, debería considerarse violenta si entendiéramos (a partir de Newton) la trayectoria rectilínea (inercial) como natural. Por ello, el mejor modo que hemos encontrado para designar los procesos violentos es introducir la relación causal en las operaciones humanas (y, después, por extensión, en las operaciones animales): Las operaciones humanas, en la medida en la que causan (o determinan) alguna desviación o modificación de algún proceso o estructura previamente dada como “entregada a su propia ley”, podrán ser consideradas corno movimientos violentos. De este modo, las obras de arte (o de la técnica) podrán considerarse como movimientos violentos aun cuando la recíproca no tenga siempre lugar (no todo movimiento violento es una obra de arte o de técnica).

En este sentido decimos que la técnica es una actividad compositora o destructora, violenta, y esto es lo que Aristóteles llamaba la poiesis, la poesía, precisamente; la poiesis que se traduce por creación. Pero creación es un concepto cristiano que traduce mal poiesis, un concepto que asimilan los artistas, los llamados “creadores”, “creaciones Domínguez”, &c. Lo que hace un creador, un artista, un pintor, &c., es componer y descomponer, organizar de otro modo, cosas que estaban dadas en la Naturaleza o en el Arte ya y que por sí mismas no se compondrían. De manera que la técnica es una poiesis violenta, y la virtud que regula esta poiesis es la techné, así como la praxis en Aristóteles tiene como virtud correspondiente la phrónesis que los escolásticos tradujeron como prudencia, mientras que la techné se tradujo por arte, el ars. Y el arte se definía generalmente como la recta ratio factibilium, las cosas que se pueden hacer con la poiesis entendida desde el punto de vista de los griegos, y no de los cristianos, que como decimos tienen un punto de vista totalmente diferente.

Sobre la diferencia entre técnica animal y técnica humana

Según esto, esta poiesis, estas técnicas, están normadas en los hombres, y una de las cuestiones principales es saber si los animales también tienen techné, o no tienen técnicas. Si los animales, que son operatorios, también tienen técnicas. Hay multitud de ejemplos que los etólogos nos van aportando cada vez más, en donde parece muy difícil negar que haya unas técnicas propias de los primates o de otras aves, por ejemplo, las técnicas de caza al acoso de los leones, como dicen los etólogos. Las técnicas de conseguir salir de un agujero, la técnica del rodeo que siguen muchos animales, los propios experimentos de Wolfang Köhler del chimpancé que enchufaba las cañas y se subía a unos cajones para alcanzar unos plátanos que habían puesto encima de la jaula y que no podía alcanzar directamente. Da la impresión de que el chimpancé razona, considera, organiza, compone aquellas cosas de suerte que obtiene el resultado y que aplica una cierta técnica distinta de otros. El propio Sabater Pi en muchas de sus experiencias habla de diferentes técnicas culturales de chimpancés de la misma especie según los lugares donde han aprendido. O bien las técnicas de hacer nidos con hojas de los chimpancés, técnicas que se aprenden de la observación de otros, generalmente de la madre. Al parecer, tiene que verlo 2.500 veces para poder hacer este nido. La idea de técnica animal y la idea de técnica humana parece que tiene una continuidad enorme, y estas ideas se han estrechado por parte de los autores del Proyecto Gran Simio en donde se insiste en que los grandes simios, gorilas, chimpancés y orangutanes, los póngidos, tienen una conducta inteligente en promedio similar a la de los hombres, y por supuesto muy por encima de los deficientes mentales que llamamos, a quienes, sin embargo, atribuimos todos los derechos, y por eso postulan (la plana mayor de la etología) la necesidad de extender los derechos humanos precisamente a los animales, a los póngidos. Ya no se llamarían los derechos humanos, no sé cómo se llamarían, los derechos “primatológicos”. Y estas perspectivas tan pintorescas que plantean problemas tremendos de todo orden se fundan sin embargo sobre todo en el hecho de la conducta operatoria y la poiesis de los animales, cosa que realmente es muy difícil de negar, a juzgar por las experiencias.

El criterio que nosotros tomamos en general para establecer la diferencia entre una técnica animal y una técnica humana es la normatividad. Es decir, que las técnicas animales (y utilizo técnica, porque aunque se podría convenir en que se debe llamar técnica únicamente a las técnicas normadas humanas, de hecho, como los etólogos llaman técnicas de caza de acoso, &c., vamos a considerar esto como una cuestión de nombre, y vamos a hablar de técnicas no normadas y de técnicas normalizadas) son no normadas. Serían rutinas que tienen unas características diferentes. Las técnicas normadas que son características de los hombres implicarían sobre todo el control casi absoluto de los términos que componen o separan, y por tanto la posibilidad de repetir de un modo, en principio, indefinido y con toda precisión, y en situaciones parecidas, toda la técnica; y al repetirlo, poder transmitirlo a otro precisamente no por observación, como hace el chimpancé con el nido, no por observación de otras rutinas, o por imitación de rutinas, sino por enseñanza formal. Y Aristóteles precisamente define el arte y la técnica como un conjunto de técnicas que pueden ser enseñadas. Pueden ser transmitidas por la enseñanza porque se establecen mediante estas normas unas reglas generales.

Sobre herramientas y automatismos

Esta distinción plantea problemas muy difíciles, pero en líneas generales vamos a servirnos de ella para establecer el campo que a nosotros nos interesa. Lo que tenemos es que hay unas técnicas, o tecnologías (aun no lo hemos distinguido) normadas y técnicas no normadas. Otra distinción esencialísima para nuestro asunto es la siguiente: la distinción entre técnicas o tecnologías que no dependen ya de las operaciones humanas, y técnicas o tecnologías que dependen enteramente en su construcción de las propias operaciones del sujeto que las utiliza, es decir, que están utilizando lo que se llama herramientas, o máquinas herramientas, las cuales reciben su energía del propio organismo, o por lo menos la dirección del propio organismo. Es el caso del que esta con un pico, el pico es un instrumento que es una prolongación del brazo y la energía procede del alimento del picador, en última instancia. Y la máquina herramienta también, tiene un cierto grado de autonomía y sin embargo, el caso de una excavadora, una perforadora, que está utilizada por el propio perforador, esta máquina multiplica por supuesto la energía, y sin embargo tiene que ser dirigida directamente por el propio trabajador. Pero en cambio hay otras técnicas extrasomáticas. Las técnicas suponen un ingenio, es decir, el ingenio no en el sentido subjetivo de la capacidad de ocurrencia que tiene el individuo, sino el ingenio objetivo, extrasomático, como cuando decimos que “el barco es un ingenio”. Estas máquinas o ingenios son de muchos tipos (el pico es un ingenio objetivo, de hecho el hombre ingenioso es porque inventa ingenios, no porque lo sea subjetivamente, es ingenioso por las cosas que hace, el ingenioso tiene que hacer ingenios, si no, no es ingenioso). Yo presenté el año pasado a Mingote como un ingeniero, porque los chistes que hacía eran ingenios que están allí dibujados, de un carácter especial, &c. Hay ciertos ingenios que logran un automatismo tal que permite que funcionen con independencia del sujeto que los “creó”. De manera que empiezan a funcionar automáticamente, son automatismos. Y estos automatismos son los que necesitan normas para poder ser repetidos. En esos automatismos, la máquina, y la técnica han alcanzado su principal objetivo porque ahora los organismos han creado ingenios que funcionan por sí solos segregando las operaciones que los constituyen. Seguramente uno de los primeros ingenios que puede citarse en la historia de la antropología es el cepo, un ingenio dispuesto de manera que el cazador ha colocado el ingenio y salta automáticamente sin intervención del cazador. Es un ingenio que funciona automáticamente, todavía muy débil. Otro ingenio típico son las ruedas hidráulicas, que se fabrican en Roma y que luego los árabes repitieron (se dice que son ruedas árabes, como la de Alcantarilla, o la de Córdoba, pero proceden ya de los romanos). Es un mecanismo automático que aprovecha la corriente del río para subir agua, o bien otro ejemplo de ingenio automático es el molino de viento, en donde toda la fuerza del viento es utilizada automáticamente, por ejemplo para desecar los Países Bajos, gracias a los cuales pudieron mantener un grado de equilibro entre el agua que iba entrando y el agua que sacaban los molinos, de modo que allí el automatismo era un ingenio que permitía hacer esto, &c,

Sobre la distinción entre técnica y tecnología

Otra situación más difícil es la distinción entre técnicas y tecnologías. Generalmente se suele exponer de la siguiente manera: las técnicas son aquellos ingenios u operaciones conducentes a producir ingenios que son previas a las ciencias, mientras que las tecnologías serían aquel sistema de operaciones técnicas que implicarían a las ciencias. Esta distinción que globalmente es más o menos aproximativa por extensión, es poco rigurosa en cuanto a su concepto, porque ¿qué significa “implicar” a las ciencias, sobre todo cuando vamos a defender la tesis de que todas las ciencias provienen de técnicas? Esta distinción es sumamente oscura. El criterio que yo propongo es el siguiente: Las técnicas humanas se dividen en dos clases, a saber, técnicas racionales, y técnicas mágicas, o no racionales ¿En qué se diferencian unas de otras? la cuestión es muy importante porque se ha definido muchas veces (La rama dorada, por ejemplo) que la magia es la ciencia de los salvajes, o de los bárbaros. Que la magia es la ciencia de los salvajes porque el mago a diferencia del sacerdote se sitúa en una actitud de dominador de la naturaleza. El brujo que pone las piedras para hacer llover no está rezando a Dios de rodillas para decir “Dios mío, o Dios de la lluvia, llueve”, mediante la imprecación, mediante el ruego; es una actitud religiosa que subordina la consecución de sus objetivos al convencimiento o la persuasión de una voluntad divina. Esto sería la actitud menos científica imaginable. Mientras que el brujo, cuando hace falta que llueva empieza a mover las piedras y llueve (suponiendo que llueva, porque si no llueve ya tendrá él una explicación de por qué no llueve). Sin embargo, cuando en España se sacan los santos, no se trata de magia, sino de religión, porque cuando se saca a los santos para que llueva, se sacan los santos para rogar que llueva, es un acto religioso, aunque está relacionado con la brujería, por supuesto. Pero sin embargo, en el ejemplo de Frazer, el brujo que mueve las piedras, se supone ex opere operato, que va a llover, y si no llueve hay alguna causa objetiva que interfiere. Por lo tanto, el brujo está comportándose como un científico. Y viceversa, la ciencia actual sería nuestra magia. Lo cual no está muy alejado de la realidad en muchos casos, porque cuando nosotros damos al botón de la televisión y aparecen figuras, no estamos muy lejos de cuando el brujo mueve las piedras y llueve. ¿Quién sabe lo que pasa cuando apretamos el botón del receptor y aparecen las figuras? Si no lo sabe está usted en la situación del brujo, porque la conexión se ha perdido. Por eso es tan importante, yo creo, establecer la diferencia entre técnicas racionales y técnicas mágicas, con un criterio tal en donde no intervenga la ciencia todavía, porque resulta que si hacemos intervenir la ciencia estamos imposibilitando el establecimiento de la distinción.

Se podría considerar como racional a una técnica aunque sea precientífica, la del cepo, por ejemplo. Una técnica racional sería un ingenio, un conjunto de operaciones que produce un ingenio tal en el cual las partes, o los eslabones de ese ingenio, se componen mediante otros eslabones dados a su misma escala, de suerte que la conexión causal de todas estos eslabones es visible, perceptible. Ser perceptible quiere decir que hay relaciones causales de identidad en el sentido de la expresión que utilizamos para la idea de la causalidad. La idea general de nuestra teoría de la causalidad es que es una causalidad que se mantiene a una escala diríamos fenomenológica, pero que tiene suficiente fuerza y capacidad como para decir que quien la utiliza, el cazador, que ha pensado los muelles, sabe que al aplicar una fuerza a esa misma escala, por ejemplo por la pata del animal, sabe que aquello es la causa, pero no en el sentido de Hume, sino porque sigue la concatenación en el mismo nivel material casi como una continuidad causal. Es un circuito causal de secuencias que se está configurando a esa escala, aunque el sujeto no conozca los mecanismos de la física cuántica que están allí ocurriendo (pero la física cuántica precisamente pone en duda esa misma causalidad, de modo que ahí no viene a cuento la física cuántica). Para establecer relaciones de causalidad hay que establecer las coordenadas y la escala en donde se producen esas identidades. Nosotros definimos esa causalidad no diciendo “la causa tiene un efecto”, o “el efecto procede de una causa”. Nosotros decimos que “un efecto no se define en relación con una causa, sino que el efecto se define en relación con un esquema previo de identidad que resulta fracturado”, un esquema material de identidad. Y cuando un esquema material de identidad se fractura, esa fractura es el efecto, de modo que una vez dada la fractura es cuando hace falta introducir una causa que dé cuenta precisamente de esa distancia entre el esquema de identidad y la desviación del esquema de identidad. Ejemplo: un cuerpo que se va desplazando inercialmente en movimiento rectilíneo sin aceleración, este movimiento no es un efecto, es un esquema de identidad, no tiene causa, en contra de Aristóteles, que decía que todo movimiento tiene causa. Este movimiento no tiene causa, pero cuando se desvía o va más deprisa entonces experimenta una aceleración, que es lo que se desvía del esquema de identidad, de modo que esta aceleración es lo que tiene una causa, que es lo que se llamaban fuerzas en tiempos de Newton. La fuerza será la causa de la aceleración.

Aplicado a nuestro caso, un cepo, una técnica racional, es una técnica en donde hay relaciones de causalidad en este sentido. Hacen falta esquemas de identidad, de modo que el salvaje o el agricultor o ganadero que está poniendo un cepo en su finca para cazar a un lobo, está utilizando un ingenio totalmente racional porque aunque no sea un científico él sabe perfectamente lo que pasa en aquel circuito, porque los elementos que intervienen en el ingenio están todos ellos dados al mismo nivel. Pero esto no ocurre ya en el ingenio mágico. Porque el ingenio mágico supone la introducción de componentes invisibles que no están a ese nivel y que son ininteligibles, por eso es mágico. Si se dice que hace falta el mana o el orenda, o lo que fuera, estas entidades más o menos místicas de tantos pueblos tribales, concluiremos que allí no hay causalidad, aquello es magia. Porque realmente no se sabe por qué al mover las piedras tiene que llover. No se sabe en absoluto, no hay absolutamente ninguna conexión. Esa conexión la pone el brujo, la admiten los que ven al brujo, y sin embargo es una técnica, porque está totalmente normada. Será una técnica mágica, en donde la casuística es infinita: basta ojear cualquier libro de antropología para ver la cantidad de situaciones de conductas mágicas. Las conductas mágicas las tienen también de algún modo los animales: lo que llamaba Skinner la conducta supersticiosa de las palomas. La conducta supersticiosa es una conducta mágica porque en ella tampoco se ve la conexión. La situación es esta: cuando en la caja de Skinner está una paloma que tiene que picar un grano de maíz, por ejemplo, y para que salga el maíz tiene que picar un dispositivo que dispensa el maíz, inmediatamente, por la famosa teoría del refuerzo, la paloma aprende que para comer tiene que picar eso, y la conexión causal diríamos sería que cuando pica con el pico el dispensador se abre el dispositivo y sale el grano de maíz, esa es la conexión causal que ve el experimentador. Ahora bien, si la paloma en su trayectoria hacia el dispensador roza con el ala una pared de la caja, entonces a la segunda vez, o a la tercera, la paloma irá rozando siempre la pared de la caja para conseguir el grano. Esta es la conducta supersticiosa, porque no hace falta que roce para que abra el dispensador. Ahí la paloma se comporta realizando una conducta mágica.

La conducta mágica, la técnica mágica, se parece más a las tecnologías científicas que a las técnicas meramente racionales. ¿Por qué? Comparemos la técnica de la televisión dándole a los enchufes sin saber nada sobre los rayos catódicos, absolutamente (por ejemplo un niño que ni siquiera sabe que hay antena). Eso sí que es magia, porque las conexiones allí no están explícitas. Y ¿por qué? Porque además las conexiones en cuestión no están dadas al mismo nivel de los botones, o de los aparatos que aparecen allí, están a otro nivel. ¿Qué ocurre? Que hacen falta teorías científicas para explicar eso y entonces solo mediante una teoría podemos dar cuenta de la conexión entre esas manipulaciones y lo que ocurre allí. Así, cuando una técnica requiere una teoría racional (por supuesto, porque si la teoría es la del brujo que está ahí por los espacios emitiendo por telepatía telegramas, no hacemos nada); cuando una teoría racional está explicando la conexión de esos elementos, entonces eso es una tecnología. De manera que las tecnologías se diferencian de las técnicas en ese sentido. Una tecnología es racional y son además concretamente las que comienzan a dar lugar a la ciencia en la época neotécnica.

Origen y estructura de las técnicas humanas

La cuestión es la siguiente: si las técnicas no implican las ciencias, casi por definición, si las técnicas, y por tanto las tecnologías que vienen generando, no vienen de las ciencias ¿de dónde vienen? ¿De dónde proceden las técnicas? ¿Qué es entonces una técnica? Que es uno de los puntos centrales de nuestra materia. Excuso decir la serie de cuestiones que están aquí abiertas. Nosotros empezamos por suponer, ya lo dijimos, que el corte abrupto que se daba entre animales y hombres hay que suavizarlo, puesto que los animales, si no normativas, si tienen técnicas de caza, de acoso, &c., de construcción de nidos, &c. Pero vamos a tomar simplemente las técnicas como concepto, por sus características especiales que sean propias de hombres, es decir, del homo sapiens ya muy diferenciado. Desde el punto de vista paleontológico podríamos poner la condición de que haya residuos de piedras talladas, o preparadas, de hachas, &c., es decir, que haya un tipo de preparación de herramientas que desborde en grado al uso de herramientas por parte de animales, por instrumentos, que sean instrumentos más complejos, como pueda ser un hacha, o el cepo que decíamos en el punto anterior. Entonces, la cuestión es, para manteneros en nuestro terreno, de dónde brotan las técnicas. Es decir, qué tiene que ver la técnica con su origen (que suponemos que no procede de la ciencia). Podemos decir que las técnicas “vienen de la sociedad humana”, y si la sociedad humana es un modo de hablar del hombre, podríamos pensar, y se ha dicho constantemente, que las técnicas (técnicas en cuanto poiesis, la techné es la regulación de la poiesis, la creación) proceden de la fantasía mitopoiética creadora del hombre, y que, por tanto, son realmente invenciones del hombre, son creaciones del hombre. Ya más atrás dijimos cómo esta idea de creación (esta traducción de poiesis, por creatio) es sumamente engañosa, porque la creación es un concepto cristiano, que es creatio ex nihilo, creación de la nada: pero la creación de la nada no la consideramos porque es absurda, de la nada no puede salir nada. Es un sin sentido completo a mi juicio hablar de creación en sentido literal, y decir que las técnicas son creadoras. Precisamente esta es la tesis de Cassirer, o de Heidegger, o de Ortega, por ejemplo. Estos autores vienen a decir que la técnica viene de la metafísica (es la tesis de Heidegger) el hombre es un ser metafísico, y esa metafísica es la que hace que en la actividad humana se determine la técnica. En el fondo es la teoría de Cassirer, y en el fondo es espiritualismo escondido. Es decir, el hombre espíritu es creador, imita a Dios Padre. Es más, es una formula muy extendida entre los teólogos cristianos, decir que el hombre mediante la técnica continua la obra de la creación, que es el colmo de lo aparentemente sencillo y de lo inteligible; que Dios creó el mundo y luego dejó al hombre para que fuera continuando su obra, como una especie de auxiliar, desarrollando lo que él no hizo porque no tuvo tiempo, o porque no tuvo humor. En todo caso, los hombres se sienten de este modo muy dignificados, porque se consideran continuadores de la obra de la creación, nada menos. Se trata de una ideología extendidísima, mitológica, infantil, pero que en términos abstractos es la teoría de Heidegger, o la teoría de Cassirer, por ejemplo.

Pues si dejamos de lado estas consideraciones metafísicas, no queda más que la otra alternativa, que también está establecida hace tiempo por la tradición aristotélica. La técnica ahora no es creación, sino mimesis, imitación. La técnica es imitación. ¿Imitación de qué? Imitación de la naturaleza: “Las técnicas son imitación de la naturaleza”. Entonces ya no son creatio ex nihilo, sino productos a partir de materiales dados en la naturaleza. ¿Y esta imitación en qué consiste? Este es el punto más difícil de los que tenemos que tratar, y voy a hacerlo lo más rápido posible.

Imitación de la naturaleza. Ahora, ¿qué es mimesis? Porque la famosa distinción entre natura naturans, y natura naturata, puede servir para hacer una interpretación de la mimesis de este modo, que en algún autor, de algún modo aparece. Si estamos ante la natura naturata, una naturaleza dada ya como ergon, un organismo adulto sencillamente, que se supone ya dado, el escultor lo que hace es imitar a ese organismo adulto y hace el canon de Policleto, o el David de Miguel Ángel, o lo que fuera. Ahí el arte o la técnica es imitación. Quien dice un artista, puede decir también un científico cuando imita a una célula a partir de una célula real, de forma que la reconstruye por imitación. Entonces estaría imitando la natura naturata, diríamos. Pero si la imitación consistiera en imitar el propio proceso de la naturaleza creadora, es decir, lo que los griegos llamaban la Physis, entonces la imitación de la physis podría otra vez convertirse en la poiesis, muy próxima ya a la creación, porque ahora estaríamos imitando no ya al animal, sino a las fuentes mismas que lo originaron. Ahora el arte también sería imitación. Digo esto para subrayar cómo el concepto de imitación es sumamente peligroso porque a mi juicio solamente afecta a la relación de semejanza, a las relaciones isológicas entre ciertos términos que no son esenciales necesariamente, porque a veces incluso hay semejanzas y analogías topológicas, que no aparecen como tales semejanzas visibles, ópticas, morfológicas, el caso del dimorfismo. Un ejemplo: la disposición del teorema de Pascal y el teorema de Brianchon de geometría proyectiva son cosas totalmente distintas, y sin embargo tienen la misma estructura.

Entonces resulta que si dejamos por un lado la idea de que la técnica es creación en el sentido teológico y decimos que la técnica es imitación, que es mimesis, pero que la imitación puede ser de la natura naturans, ¿qué queremos decir con esto? Ya no puede ser mera semejanza. Yo creo que para salir adelante de esta situación tan difícil, es necesario lo siguiente: denunciar la oscuridad de la propia idea de Naturaleza que estamos utilizando, una idea de Naturaleza que es absolutamente mitológica. Voy a resumirlo en dos palabras. Se trata de subrayar la idea de que Naturaleza con mayúsculas, la madre Naturaleza, &c., es un mito equivalente a los mitos metafísicos más fuertes que se pueden imaginar incluyendo a Dios y al Alma. ¿Por qué digo esto? Principalmente porque “Naturaleza”, la expresión “Naturaleza”, como traducción latina de esa physis, esa Naturaleza única de los presocráticos, esa physis única, ese monismo de la Naturaleza que se transmite en esa idea de Naturaleza con mayúsculas, en español de algún modo esconde dos conceptos muy distintos de naturaleza, que es Naturaleza cuando la designamos con mayúsculas, y naturaleza cuando la designamos con minúscula. Cuando hablarnos de naturaleza con minúscula, decimos cosas totalmente distintas de cuando hablamos de Naturaleza con mayúscula. Esa es la observación de partida. He traído aquí un par de textos clásicos para que se vea que no me invento la distinción. Uno de Guevara y otro del Quijote. Aunque esta distinción, ya digo, pasa desapercibida. Todo es naturaleza, y entonces la Naturaleza con mayúsculas es propia del que tiene ciertas reminiscencias germánicas, pero si se escribe con minúsculas no ocurre nada, &c. ¿Qué es naturaleza con minúscula? La naturaleza con minúscula es sobre todo una especie de estructura que tiene cierta permanencia e invariante, que es eminentemente en principio orgánica y que es dinámica, y el dinamismo de esa naturaleza consiste –los escolásticos lo decían de un modo muy sencillo–, en que la naturaleza es la sustancia en cuanto principio de operaciones. El concepto que estoy exponiendo recoge, a su modo, bastante de la tradición escolástica. Entonces esta naturaleza como principio activo supone principalmente en los organismos la reproducción, y la reproducción según las mismas estructuras de la naturaleza. Es el caso –ejemplo de Aristóteles–, de la bellota que produce la encina, la encina la bellota, &c. Por naturaleza la bellota produce la encina, y la encina la bellota. Esto sin perjuicio de que de vez en cuando, haya monstruos, pero los monstruos no son amorfos. Esa es la idea central. Los monstruos sabemos de dónde proceden. Los monstruos tienen su definición con respecto a la naturaleza, con respecto a la cual se han desviado. Entonces esta idea de naturaleza implica multiplicidad de naturalezas, y además, en cuanto la idea de naturaleza se extiende también no solamente a los seres orgánicos, sino también a los inorgánicos, naturalezas serán inmediatamente los elementos químicos de la tabla periódica. Cada uno tiene su propia naturaleza, porque es un principio característico de su comportamiento, de acción, y también se extenderá a seres no propiamente orgánicos e inorgánicos, sino también a realidades o estructuras artificiales, artificiosas. Ejemplo tomado de los estoicos, de Crisipo, en donde habla del famoso leño o un trozo de columna. Dice que si tiras un tronco de columna desde un monte, el impulso se lo das tú, no es por naturaleza, pero cuando el leño después de haber sido impulsado empieza a bajar de un modo u otro, esto es función de su naturaleza, de su estructura. Hay un ejemplo también muy bonito, de Valera, un biólogo que ha colaborado con el proyecto Gea, en donde Varela pone el caso de un móvil artificioso formado por un motón de cristales que se están moviendo: el impulso primero lo da el viento, el viento es el que pone aquello en movimiento, pero los patrones sonoros, dice él, y otra serie de cosas, de ritmos, etc., dependen ya de la naturaleza del móvil. Entonces resulta que el concepto de naturaleza en este sentido es distinto del concepto de Naturaleza con mayúscula. Dice por ejemplo Fray Antonio de Guevara, en Reloj de príncipes: “desde que los árboles fueron criados hasta hoy conforme a su primera naturaleza, llevan la hoja y frutos, lo cual parece claro que la palma lleve dátiles, la higuera higos, el nogal nueces, el peral peras [...] finalmente digo que todas las cosas han conservado su naturaleza si no es el pecador del hombre, que ha declinado a malicia”, que viene a ser, con todos los respetos, la tesis de Ortega, de que el hombre no tiene naturaleza, sino historia. Aquí hay que subrayar también que estas naturalezas que son siempre las que son y que vienen a ser las especies de Linneo, estas naturalezas son las que se transforman por la evolución, de manera que entonces la idea de naturaleza con minúscula tampoco podemos admitirla con ese halo de eternidad e inmutabilidad que tiene en los clásicos. El texto de El Quijote dice así: “Pero no he podido yo contravenir al orden de Naturaleza [aquí Naturaleza es con mayúscula] que en ella cada cosa engendra a su semejante”. Según esto ¿qué es la Naturaleza con mayúscula? ¿La Naturaleza de las naturalezas? Imposible.

De este tipo de consideraciones yo sacaría la conclusión de que no existe la Naturaleza con mayúsculas. Es un mito que sirve para organizar un conjunto de fenómenos, algunos de ellos llamados naturalezas, con fundamento in re, diríamos, pero que se trata de aplicar al conjunto lo que es propio de cada parte. Se trata de una extensión ilegítima, a mi juicio, sobre todo si tenemos en cuenta la teoría de la evolución, pues no hay ninguna razón para hablar de Naturaleza en ese sentido, porque ni siquiera las naturalezas se mantienen invariantes como tales.

La situación es la siguiente: cómo procede la técnica, si decimos que tiene que partir de las naturalezas, porque no parte ex nihilo; parte de naturalezas, o de relaciones entre naturalezas. ¿Qué tiene que ver con la Naturaleza? ¿Qué quiere decir imitación? Imitación ahora ya tiene otro sentido distinto, el de la mimesis de la physis. Imitación tiene más el sentido que ya subrayaron los atomistas griegos, Demócrito por ejemplo, cuando dice que los hombres aprendieron a tejer observando a las arañas, y aprendieron a cantar escuchando a los pájaros. O sea que tomaron sus técnicas a imitación de la naturaleza. La idea de que la técnica viene de la naturaleza, pero no puede ser otra naturaleza. Aquí entra, por ejemplo, para hacer una referencia que muchas veces hemos comentado, aquello que dice Marx, cuando compara la abeja que construye el panal y el arquitecto o el albañil. Dice Marx que la abeja construye un panal pero no se representa lo que hace, mientras que el arquitecto se representa lo que hace. Este juicio de Marx es muy certero, pero está expresado en términos mentalistas, porque el hombre tampoco se representa lo que hace. Esto es un espejismo completo, porque el artista, el técnico, no se puede representar lo que hace hasta cuando está hecho ya. El ejemplo que hemos puesto ya muchas veces: cuando se dice que Herrera proyecta El Escorial, se sufre un espejismo completo, porque El Escorial es algo que conocemos nosotros, cuando ya está hecho, pero en tiempos de Herrera El Escorial no existía, entonces cómo podía imitar de El Escorial, ¿cómo podía proyectarlo si era el resultado? Es una cosa parecida a lo que Reichenbach llama el “contexto de descubrimiento” y el “contexto de justificación” (distinción aparentemente muy clara; en realidad muy oscura). Hasta que no está justificado, no hay descubrimiento. Únicamente suponiendo que hay una especie de máquina del tiempo que va de El Escorial de entonces hacia el futuro y luego lo retrae hasta su época, puede hablarse de proyección de El Escorial. Lo que está haciendo Herrera es imitar no ya El Escorial sino otros templos anteriores, a partir de los cuales construye El Escorial. Sabernos además, en este caso, pero como en todos, la cantidad de transformaciones que experimentó hasta que llegó a tomar la traza que tiene ahora.

Voy a parar con todo esto a la única manera de explicar la característica de la producción humana, si llamamos producción precisamente a lo que hace la técnica humana, al producto de la técnica humana, digamos al ingenio producido por la técnica humana, en el sentido objetivo de la expresión (no al ingenio que pueda tener el ingeniero). Distinguimos la producción de lo que haga la abeja, que ya no sería producción (y con esta idea conectamos con el Materialismo histórico). En efecto, no decimos que la abeja produce panales, &c. Lo que quiero decir es que la producción como característica de la propia técnica o del arte, implica sobre todo la destrucción en algún grado de la naturaleza, de las naturalezas. Todas las técnicas tendrían un momento esencial de destrucción de las naturalezas, y este momento de destrucción suele estar eclipsado precisamente ideológicamente por quienes están entendiendo la técnica como creación en el sentido metafísico. Porque si es la continuación de la creación de la nada, el momento de destrucción a lo sumo se aceptará, eventualmente, pero no en general. Me parece sin embargo que el momento de la destrucción es totalmente esencial para aproximarnos a la idea de la técnica y de la producción humana. Es decir, el hombre sería esencialmente un destructor, y en esto también en cierto modo acompañaría o proseguiría algunas conductas animales. Esto nos daría pie inmediatamente para distinguir tres órdenes de técnicas, por ejemplo, según el grado de destrucción de las naturalezas, de las que siempre procede. Habría primero unas técnicas de destrucción absoluta, en donde el objetivo de la técnica es destruir realmente lo que tiene delante. Y esto no es solamente de las primeras técnicas que conocemos, las técnicas de caza, que son las primeras que podemos atribuir a los hombres, donde se busca precisamente la destrucción de los animales para comérselos o para destrozarlos, para matarlos. Prácticamente la totalidad de las técnicas militares, de todos los tiempos, que van encaminadas directamente a la destrucción, incluso cuando las técnicas van intercaladas con técnicas de reproducción, como puedan ser la agricultura, o las técnicas de domesticación de animales, ahí también hay una destrucción esencial porque lo que se destruye allí son, por ejemplo, las condiciones de vida del animal en libertad. Y además, el final de esto vuelve a ser otra vez la destrucción (o ana-lisis). La construcción aquí sería un proceso intercalado en un proceso general de destrucción en donde esas naturalezas particulares las destruimos porque no nos interesan, porque a nosotros nos interesa analizarlas en sus partes, para incorporarlas a nosotros, sencillamente. La técnica empieza entonces a destruir esas naturalezas, con minúscula, sin que esto implique una catástrofe de la Naturaleza con mayúscula que no existe. Esto es un modo de explicar lo que es la lucha por la vida: unas naturalezas tienen que destruir otras, los animales heterótrofos, por ejemplo, para poder subsistir necesitan reducir a sus presas al nivel molecular para poder digerirlos, sencillamente. Y como esta es la técnica originaria de toda la humanidad, en el origen y en el final. Así, el acontecimiento técnico mas celebrado, por lo menos por Jaspers (que ha dicho que a partir de esta invención el hombre ha alcanzado su libertad) es la bomba atómica. Es la técnica que ha dado libertad al hombre porque a partir de la bomba atómica ya somos dueños de nuestra vida, y si no la utilizamos es porque queremos vivir. Ya no estamos obligados a vivir, porque podemos destruir toda la tierra. Pero la bomba atómica, claro, es, en principio, una técnica de destrucción. Luego se domesticará, &c., pero es una técnica de destrucción. O dicho de otro modo, en el momento de destrucción es esencial y con ese fin se creó.

El segundo tipo de técnicas de destrucción o de segundo orden, sería el propio de aquellas técnicas o tecnologías que manteniendo las naturalezas, las analiza en sus partes formales con objeto de destruir algo de ellas, de alterarlas, de desviarlas. Desde el trasplante de un riñón, o un aborto, o lo que fuera, se trata de intervenir en las naturalezas para reformar de algún modo su estructura. Estoy insistiendo en el momento de destrucción porque se trata sencillamente de que partimos de las naturalezas como estructuras invariantes, y se trata de presentar la técnica humana como un momento de destrucción de esas naturalezas, en contra de la teoría de la mimesis, que implicaría la actitud de conservar religiosamente las naturalezas como si fuese algo que hay que mantener; idea totalmente teológica y que no corresponde en absoluto con los hechos.

En el tercer orden, tenemos las técnicas en donde las naturalezas ya no se destruyen como en el primer caso, ni tampoco como en el segundo, si no que más bien se desvían de sus propiedades, de sus atributos generales por su composición con otras naturalezas, es decir, por su inserción en complejos más amplios en donde de algún modo las leyes fenoménicas del comportamiento cambian. Y aquí me parece que es uno de los lugares en donde la técnica humana alcanza un grado mayor de ingenio, de posible ironía. En términos prosopopéyicos podemos decir que en este tipo es en donde las técnicas humanas engañan a la Naturaleza si tiene sentido decir esto (que no tiene ningún sentido.) Me refiero a hechos tan corrientes como las ruedas hidráulicas del Guadalquivir, en donde la naturaleza del agua que por la gravedad tiende a ir para abajo, hacia el mar, resulta que se le intercala una turbina y el agua empieza a subir. Es decir, el agua empieza a subir por la propia fuerza de la gravedad. Y entonces esta intercalación de estas ruedas son una verdadera ironía. Aquí todo el ingenio humano consiste en transformar la dirección del agua. Lo mismo ocurre en la aviación, en un molino de viento, y lo diríamos en un barco que va a contramarcha donde el barco avanza “ciñendo” contra del viento.

Sobre la distinción entre técnica y ciencia

Aquí hay una serie de cuestiones importantísimas para lo que nos afecta. Ahora, la tecnología, las técnicas y las ciencias, no aparecen implicadas de un modo evidente, porque estos ingenios son actividades distintas de la ciencia. Es decir, el ingenio tiene más que ver con el arte, el ingeniero es distinto del físico, del científico. Un físico puede hacer una disposición en termodinámica en donde se manifieste perfectamente en virtud de unas ecuaciones establecidas, qué tipos de equilibro puede haber entre un sistema y el medio, &c. Ahora, de ahí a inventarse el termostato, es una cosa totalmente distinta. Es decir, la invención del termostato supone ya el paso a un nivel morfológico que tiene más que ver con el músico que está haciendo una sinfonía, que con el físico que está elaborando la teoría de la acústica. O dicho de otro modo, por mucha termodinámica que explique un físico, una cosa es eso y otra es inventar el automóvil. Y viceversa, un físico por mucho que sepa de física puede no saber conducir un automóvil, así como para conducir el automóvil no es necesario saber nada de física. En la música ocurre lo mismo, quien construye el piano no tiene por qué saber tocar el piano, y quien toca el piano no tiene por qué saber cómo se construye. Por tanto, quiero decir que el ingenio no se deduce de la ciencia.

¿Cuándo llevan, la tecnología o las técnicas, a la ciencia? Nuestra tesis es que de una ciencia como tal no se deduce una tecnología; la ciencia podrá exigir, o agradecer un aparato, pero ese aparato tiene que ser inventado de algún modo. Una vez inventado el aparato, naturalmente si pasa a formar parte del cuerpo de la ciencia, entonces ya forma parte de la ciencia, pero no porque haya sido debido a ella. Es otra vez la misma situación que ocurre en la contraposición entre descubrimiento y justificación. Con esto quiero decir que la ciencia y la tecnología quedan completamente separadas en su esencia, en contra del anillo propuesto por el movimiento CTS que quiere vincularlas internamente. Están separadas sin perjuicio de que de las técnicas podamos ver por qué aparecen muchas ciencias, según un criterio que he sugerido en múltiples ocasiones, a saber, las técnicas plantean paradojas, contradicciones que necesitan, precisamente, para llevarse adelante otro nivel de abstracción que es el de la ciencia, que a su vez da lugar a tecnologías más potentes. El caso de los números irracionales, el caso de la bomba de agua de Galileo, que teóricamente tenía que subir más, o el del calor. Se suponía que las máquinas de vapor podían rendir mucho más si se utilizaba un combustible más puro, o si se añadía más cantidad, o si se afinaban los rodamientos. En principio el rendimiento podía ser indefinido y sin embargo, el aumento de intensidad de calor no suponía un mayor rendimiento. Estas contradicciones hubo que resolverlas mediante la teoría de Carnot del refrigerante, unas relaciones que suponían una visión puramente abstracta que está expuesta por primera vez en su famosa memoria.

Muchas ciencias no surgen de modo gratuito, sino que aparecen a partir de situaciones paradójicas producidas por las técnicas. Pero, sin embargo, y aquí viene la conclusión fundamental que yo sacaría de esto: yo creo que el desarrollo de las técnicas y de las tecnologías no es evolutivo, aunque se hable de evolución, porque si por lo menos la idea de evolución la circunscribirnos (como creemos) al mundo orgánico, fuera del mundo orgánico no hay evolución más que por metáfora. La razón fundamental es la siguiente: el concepto de evolución tal como Darwin lo expuso implica la reproducción del propio organismo desde la propia sustancia. Hace falta una continuidad que llamamos sinalógica, de la propia sustancia. Es decir, no ya solamente en la reproducción por escisión, sino en la reproducción sexual, los descendientes son de la propia sustancia de los padres. En la técnica esa reproducción no tiene lugar. Si hay evolución es porque los mecanismos de reproducción de este modo están determinados por otra serie de factores del medio que son los que hacen posible esa evolución. Esto no ocurre en una serie de coches, porque así como entre las generaciones de reptiles hay una sustancia idéntica que se va transmitiendo unos a otros, en cambio en la serie de coches no la hay. Ahí hace falta un diseñador. Lo sorprendente es la posibilidad de estas analogías. Y lo mismo ocurre con los elementos químicos, aunque la cosa allí es más complicada. Pero la diferencia es que los elementos químicos se derivan del Hidrógeno pero en cambio no necesitan salir de una misma estirpe, porque los elementos químicos se van formando en diferentes partes del mundo y no proceden unos de otros, es decir, no hay estirpe, es imposible hacer una paleontología lineal de los elementos químicos como se hace de esto, y no digamos de la evolución en general, y de la evolución histórica.

La consecuencia más importante para nuestro asunto es la siguiente: que el ritmo de la historia de las técnicas es distinto, en principio, del ritmo del desarrollo de las ciencias. Me remito aquí a un trabajo leído por David Alvargonzález en la Fundación Gustavo Bueno, en donde venía a atenuar la idea de Kuhn sobre las revoluciones en la ciencia. Pero en las técnicas sí puede haber revoluciones, porque puede aparecer un principio nuevo que deje de lado todo lo anterior. Basta pensar en la revolución de los transportes determinada por la energía eléctrica, o el gasoil o lo que fuera, por respecto al motor de sangre. Es decir, que en tecnología sí caben revoluciones, y los tipos de transformación son distintos de la ciencia. Por consiguiente, tratar sistemáticamente de querer meter en el corsé de una misma evolución la ciencia y la tecnología no es procedente porque la realidad es mucho más plural y compleja y los ritmos son distintos y además en conflicto unos con otros.

Crítica del pseudoproblema del hombre y la técnica: técnica y sociedad

En cuanto a las relaciones entre la sociedad y técnica, ¿se puede decir que la sociedad implica la técnica? –yo creo que sí. Aquí abrimos un problema tremendo, el problema de la llamada filosofía de la técnica, que voy a resumir en dos palabras. Yo creo que así como no podíamos decir la relación inversa, aquí sí que podemos decir que la sociedad implica la técnica. Esto quiere decir que no habría sociedad humana sin técnica, la técnica en general, así como no habría determinadas sociedades sin tecnologías, por supuesto.

Es decir, la sociedad actual de los seis mil millones, sin une tecnología fundada en la ciencia, una industria química capaz de alimentar (teóricamente, porque ya sabemos lo que pasa en Mozambique y demás), pero sin una industria química, farmacéutica, &c., no podríamos vivir. Es decir, que hoy día la ciencia y la tecnología es imprescindible para los seis mil millones. Pero esto es hoy día, y todavía no lo es.

La cuestión más importante desde un punto de vista filosófico yo creo que es la siguiente: la tesis de que la sociedad implica la técnica, se opone frontalmente a la famosa cuestión del hombre y la técnica, ese planteamiento famoso del hombre y la técnica, que viene desde Protágoras, que va rodando hasta Ortega, &c.: El hombre y la técnica; y que se presenta como el gran problema filosófico. Este planteamiento adolece que al decir hombre, el concepto de hombre es por sí mismo un concepto primatológico. El hombre, el homo sapiens, es cada uno de los individuos de la especie, el hombre es cada uno de nosotros, y de vez en cuando los monstruos bicípites, los siameses. El hombre significa siempre hombre individual, cuando se habla de los derechos del hombre y del ciudadano en la famosa asamblea francesa, por derechos del hombre se entienden los derechos de cada individuo, y los artículos de la Declaración de los Derechos Humanos se refieren a los individuos, precisamente, por eso son derechos éticos, que decimos nosotros. Por tanto, cuando se dice “el hombre y la técnica” se está pensando siempre en el hombre individual. La prueba es que se habla siempre de las manos, las manos son las que hacen la técnica, y el hombre se entiende entonces como homo faber. Esto no constituye a mi juicio ninguna característica que defina al hombre porque exactamente lo mismo le ocurre a un chimpancé y a otros animales, pues también manipulan, &c. Entonces, decir que el hombre es el homo faber, hombre que utiliza herramientas, podía ser muy novedoso hace unos años, pero ya no lo es, porque los etólogos nos han informado de que muchos primates y otros que no lo son, utilizan herramientas. Esa definición del hombre como homo faber será una definición que nosotros llamamos subgenérica, o a lo sumo cogenérica, si las herramientas o los instrumentos que utiliza son diferentes, pero en todo caso no nos sacan del terreno de la zoología. Esta perspectiva etológica, genérica, es enteramente la que inspira el mito de Protágoras de Platón. Epimeteo encuentra que los hombres individuales están desvalidos, y entonces tiene que cumplimentarlos con los atributos, porque no tienen garras, ni dientes, ni alas, ni vestidos; tiene que vestirlos, están desnudos, &c. (el “mono desnudo” de Desmond Morris). Y, por esta razón, somos tan desvalidos, tan inermes, que necesitamos de la cultura como una ortopedia. La técnica es una ortopedia, y por eso los instrumentos se entienden como la prolongación de los órganos. El microscopio es la prolongación del ojo, &c.

A mi juicio se puede reconstruir toda la historia de esta cuestión famosa del hombre y la técnica desde la perspectiva etológica, como si el hombre fuese principalmente un individuo que tiene que subsistir y permanecer en la vida, porque está tan poco dotado, y se dice todavía, “porque tiene una lactancia tan prolongada” que necesita, porque está muy desvalido, la técnica. Esto es, a mi juicio, una perspectiva inadecuada y metafísica, porque se olvida un hecho fundamental: el hombre no es desvalido, es un error garrafal, es totalmente al revés, el hombre es una máquina potentísima de matar, porque no podemos hablar del hombre aislado, sino del grupo, porque el hombre es el grupo. El hombre aislado, individual, es prácticamente una abstracción. Tiene que estar en una banda, y entonces es cuando la técnica empieza a ser importante, el trabajo cooperativo, cuando empieza la caza de acoso, el fuego, &c., que necesita varios individuos, es decir, la banda. Esto quiere decir que el problema de hasta qué punto el hombre necesita la técnica es un problema mal planteado, porque el hombre no es un sujeto al cual se le pueda predicar, por la teoría de los predicables de Porfirio, la técnica: “el hombre tiene técnica, como tiene razón, o como se ríe, &c.”, porque el hombre antes de la técnica no es nada. Es la famosa afirmación de Engels cuando dice “el fuego hizo al hombre”. El hombre no hizo al fuego, porque antes del fuego no había hombres. Lo que ocurre es que habría que añadir a Engels lo siguiente: que lo mismo que se dice del hombre se puede decir también, como ha demostrado Wilson, &c., de las termitas, o de las abejas (el apis mellifica, que se dice que es un producto de sus panales que están haciendo, porque antes de haber hecho esos panales era otra especie distinta, y entonces la propia construcción que aquí no es el fuego, sino el panal, hizo a esa especie de abeja). De manera que en el caso del hombre, este antecedente diríamos etológico refuerza la idea de Engels pero sin esa fisura, ese abismo entre animales y hombres, que rompe la continuidad.

Yo creo que se puede decir que no es que el hombre tenga la técnica como una propiedad trascendental, que se dice, o constitutiva (si utilizamos el término trascendental no en la acepción kantiana, que es muy particular, sino en la acepción escolástica de donde Kant la tomó). Esta idea de la técnica que va desarrollándose a partir de la estructura social del hombre, es trascendental en el sentido escolástico por lo siguiente: por el concepto de las relaciones trascendentales, que dicen los escolásticos se puede ver muy bien en Suárez, en la explicación sobre las relaciones. La diferencia entre una relación y un predicamental es que la relación es posterior a los términos; si yo tengo estas dos botellas, previamente está cada botella, y luego la semejanza, o si digo que este vaso está a la derecha de la botella, primero tengo el vaso y la botella, y luego establezco la relación derecha, y si los cambio de lugar, cambia la relación. Es decir, la relación es posterior a los términos, es la relación predicamental. Pero en la relación trascendental los términos, o por lo menos uno de ellos, está constituido por la relación, y por eso las relaciones no son propiamente relaciones, sino que lo son secundum dicit, como decían los escolásticos, según el decir, pero propiamente no son relaciones aunque las concebimos como relaciones. Por ejemplo, la relación de causa-efecto sería una relación de este tipo, en donde la causa y el efecto no son cosas separadas que luego tengan la relación de causa-efecto, porque el efecto sin la causa no existe. Por tanto, la relación causa-efecto es una relación trascendental sobre la que luego se monta una relación predicamental, introduciendo clases, &c.

Pero, entonces ¿qué se quiere decir cuando afirmamos que el hombre tiene como característica trascendental la técnica? Lo que queremos decir en sentido estricto escolástico, clásico (que me parece más importante que el kantiano) con “relación trascendental” es que el hombre tiene relación trascendental con la técnica. ¿Por qué? Porque sin la técnica no sería hombre. Es la técnica la que lo constituye. El fuego hizo al hombre. Esto quiere decir también que, por consiguiente, la técnica está vinculada esencialmente a la sociedad porque la posibilidad de que ese grupo, esa banda primitivo-humana, pudiese subsistir y defenderse y envolver a sus enemigos fue precisamente la técnica socializada, no la técnica individual. Es decir, un individuo con un palo era arrasado enteramente por las fieras, exactamente igual que si no lo tuviera, podría engañar más o menos a una cabra, a un antílope, pero nada más. Es decir, cuando el hombre empezaba a ser potente era cuando estaba en banda para defenderse del tigre de los dientes de sable, &c., hacer cepos, o trampas, o lo que fuera. La técnica tiene que ir esencialmente vinculada a la socialización, con una socialización de diferentes órdenes. Y, en ese sentido, en lugar de hombre, yo creo que es mejor decir grupos humanos, sociedades humanas, u hombre, pero subrayando que no es el hombre en sentido individual. Es la misma cuestión que se plantea en relación con los Derechos Humanos en la declaración famosa de la Revolución Francesa: “Derechos del hombre y del ciudadano”. Esa “y” no es propiamente una conjunción, porque ahí el ciudadano se opone al hombre, el ciudadano es el que vive en la ciudad, en el estado, es decir, en un grupo social, y el hombre es el hombre de Rousseau enteramente, el Emilio.