Respuestas a preguntas formuladas por la redacción de En Lucha

1. ¿En qué se concreta, en su opinión, la llamada crisis del marxismo? ¿Cree vd. que puede hablarse de tal crisis?

Si tomamos “crisis” en un sentido similar a como usan este término los médicos cuando hablan de crisis de una enfermedad –crisis como punto de inflexión de la curva de la enfermedad en el cual ésta cambia de rumbo– entonces sí que creo que puede hablarse, no de una, sino de múltiples crisis del marxismo. Porque el marxismo es, desde la perspectiva del capitalismo, una enfermedad; y el concepto de crisis del marxismo procede sin duda del campo ideológico capitalista (el marxismo como cáncer, &c.). Ahora bien, el marxismo, como cualquier organismo vivo, sólo existe en un medio o marco y los motivos de la crisis proceden muchas veces del medio (las llamadas “crisis exógenas” tan difíciles de separar de las “crisis endógenas”). Por consiguiente, puede esperarse que a cada mutación del medio –la comuna de París, la Primera Guerra Mundial, la Revolución de Octubre, el fascismo, la Segunda Guerra y la recuperación de la economía americana (en el sentido de Baran y Sweezy)– corresponda una crisis del marxismo, y esto, sin contar las crisis que pudieran conceptuarse como endógenas, pongamos por caso, la crisis de la teoría económica marxista suscitada en torno a las cuestiones de coherencia interna de la teoría por von Bortkiewicz, a principios de este siglo. Ahora bien: aún manteniéndonos en este concepto de crisis y precisamente por ello, hay que tener presente que el “cambio de rumbo de la enfermedad” en el cual consiste la crisis, puede tener la forma de un empeoramiento o de una mejora. Y siendo el comunismo y el capitalismo esquemas antagónicos, es evidente que para lo que el capitalismo es crisis de empeoramiento ha de ser para el marxismo crisis de mejora y recíprocamente. Es natural que, desde la óptica de la ideología capitalista, las crisis del marxismo hayan de ser percibidas como crisis de mejora (para el capitalismo), crisis en las que al fin, conjurado el cáncer comunista, podrá esperarse la recuperación definitiva de la salud del capital, podrá respirarse de nuevo con tranquilidad al mirar hacia el futuro.

El peligro que acecha al utilizar el término crisis reside (me parece) en que, a su través, se transfieren muchos diagnósticos y matices desde una perspectiva a la otra. Peligro que no se reduce mediante un mero juego de sustituciones analógicas, precisamente porque las relaciones entre el capitalismo y el marxismo no son simétricas. Se diría que la misma representación de estas dos perspectivas como “puntos de vista antagónicos”, es una representación propia de la ideología capitalista (en la medida en que la relación de antagonismo es simétrica): porque es, desde aquí, desde donde cabe hablar de dos estados opuestos (uno enfermo, otro sano), de dos situaciones, &c. La ideología capitalista no es dialéctica, y sustituye los esquemas de oposición dialéctica por esquemas maniqueos de oposición metafísica. Pero desde una perspectiva marxista –es decir, intrínsecamente dialéctica– las cosas se ven de otro modo. Por de pronto, no sólo no vemos ya el marxismo como una enfermedad: tampoco vemos en el capitalismo un cáncer. Puede ser un organismo vigoroso, que ha dado lugar a realizaciones histórico universales, sin perjuicio de que esté condenado a morir para dar paso a otras formas más vigorosas, de vida social e histórica. Ni tampoco, desde una perspectiva marxista, cabe distinguir nítidamente lo que es externo de lo que es interno, puesto que los episodios que podrían considerarse internos (o más internos) a la perspectiva marxista –pongamos por caso, con todos los respetos, al trotskismo, la revolución de Octubre– están mediados por lo que ocurre en su torno, en el medio capitalista y recíprocamente. ¿Podría explicarse el fascismo como un simple episodio interno del desarrollo del capitalismo monopolista, al margen de la propia revolución de Octubre?

A mí me parece que lo que, al final de la década de 1970, llamamos crisis del marxismo, es algo demasiado complejo como para ser encerrado en una metáfora de estirpe capitalista. Porque a lo sumo podría decirse que lo que está en crisis no es tanto el marxismo, cuanto cierta interpretación ingenua y dogmática del mismo, una interpretación metafísica y no dialéctica. Es por respecto de éstas interpretaciones, y únicamente en esa relación, donde alcanzaría algún sentido el concepto de crisis. Si sobreentendemos por marxismo dogmático aquella interpretación del mismo según la cual se trata de “la ciencia universal homogénea y definitiva de la realidad y de la historia que puesta al servicio de la también universal clase proletaria (no se precisa si se trata de clase distributiva o atributiva) victoriosa, va a enterrar en pocos años a partir de la fecha la prehistoria de la humanidad, para instaurar el socialismo y, con él, el dominio del hombre sobre la naturaleza y sobre sí mismo”, entonces es evidente que el marxismo está en crisis a partir de la Segunda Guerra Mundial, sobre todo. La Guerra Mundial y sus consecuencias inmediatas (la revolución china, la organización del Tercer Mundo, el desarrollo de la novísima revolución tecnológica, el planteamiento de los problemas demográficos y ecológicos a una luz nueva, la eclosión de las culturas nacionales y la influencia de las culturas viejas orientales) está en la raíz inmediata de esta crisis. Crisis interna cuya manifestación más dramática acaso pueda cifrarse en el conflicto chino-soviético y en los conflictos surgidos entre los estados socialistas y entre las diferentes corrientes del movimiento comunista internacional. Crisis externa, determinada por la “recuperación” del capitalismo, su desafío a la forma socialista y la necesidad de introducir nuevos componentes en el cuadro excesivamente sumario de la interpretación tradicional. Desde las perspectivas marxistas tradicionales, se tratará de reducir la importancia de esta crisis entendiéndola (podríamos decir) no como crisis del sistema de variables controladas por la concepción marxista, sino como, a lo sumo, una crisis en la determinación de ciertos parámetros (geográficos, tiempos, ritmos); crisis de parámetros, sin embargo, que, al extenderse y mantenerse, obligarían a poner en duda (como pura ideología utópica y anticientífica) al sistema en su conjunto. Desde perspectivas no marxistas, y descontando las fórmulas de la ideología capitalista tradicional, ni siquiera cabría hablar de crisis de parámetros: el marxismo es uno de los procedimientos regulares que el poder utiliza desde siempre (por ejemplo, desde la aparición del Estado). El marxismo es ya, en su esencia, el Gulag. El Gulag no es una desviación o una corrupción (una crisis del marxismo), sino su verdad genuina. Todo este complejo magma de voces cuyo rumor común es la “condena al poder” –y al que colaboran anarquistas y epicúreos, hippies y hare krishnas, humanistas y pedagogos no directivistas, “nuevos filósofos”– tiende a considerar hoy al marxismo como un componente más de ese llamado poder, poder metafísico y nivelador, del cual se consideran como titulares tanto a Darío como a Alejandro, tanto a Hitler como a Stalin, tanto a Pío XII como a Mao. Todo este complejo de voces es, a mi juicio, uno de los resultados más ridículos atribuible a la absoluta falta de rigor filosófico, que la sociedad de consumo hace posible.

2. Algunos siguen aceptando el marxismo como un método correcto de análisis pero no como un método para transformar la sociedad, es decir, que el marxismo ha perdido sus posibilidades revolucionarias, que la transformación de la sociedad pasa por otros postulados, ¿qué opina vd.?

Me parece que en este asunto lo más importante es regresar hasta el reconocimiento de una disyuntiva en la que estamos siempre (implícita o inconscientemente, al menos) envueltos: o bien el marxismo se utiliza como un marco absoluto, totalizador (capaz por tanto de abarcar a todo otro marco), o bien marxismo se utiliza como algo que a su vez debe ser pensado en función de “marcos” (históricos, sociológicos, políticos, ideológicos, filosóficos...) diferentes.

La disyuntiva es muy peligrosa, muy confusa y muy compleja, sin duda, y no es esta la ocasión de desentrañarla. Pretendo solamente sugerirla, dejarla planteada a la espera de ulteriores servicios.

Por otra parte, la disyuntiva de que hablamos guarda cierta analogía con disyuntivas que se ejercen ampliamente en otros contextos. Los más corrientes son seguramente estos dos: 1º el cristianismo: porque unas veces cristianismo se entiende (o se vive) como marco absoluto –incluso cuando se trata de conceptualizar otras religiones, otras etapas históricas o sociales anteriores al cristianismo– y otras veces cristianismo se entiende como un marco determinado que, en consecuencia, necesita a su vez ser enmarcado para poder ser entendido, incluso en su verdad. 2º la filosofía: unas veces la filosofía es entendida o practicada como “marco absoluto” –saber absoluto, saber radical, reductor de todos los demás saberes– y otras veces es entendida como un marco determinado que necesita a su vez ser enmarcado para poder ser conceptualizado, incluso en su verdad.

La dificultad de esta disyuntiva fundamental creo que reside en su naturaleza dialéctica, es decir, en la circunstancia de que sólo deben considerarse como casos o situaciones especiales y además metafísicos, aquellas interpretaciones de la disyuntiva que convienen en la tendencia a asumir disociadamente sus términos, los términos de la disyuntiva (la situación “resuelta” –ingenua, dogmática– de quienes se nos aparecen desde el principio instalados en un marco absoluto, iluminados por la divina gracia o algo parecido, o bien, la situación hipercrítica –ingenua también, escéptica– de quienes se nos aparecen como determinados a moverse sólo en marcos positivos, empíricos, analíticos). Por mi parte, sugiero que la disyuntiva se produce de otro modo, dialécticamente: la perspectiva de marco total aparece internamente como límite de un regressus a partir de una previa inserción en marcos parciales que resulta inestable y continuamente desbordada; la perspectiva de marco parcial aparece también internamente como límite de un proceso de destrucción de una perspectiva de marco total, cuyo uso metafísico haya llegado a resultar irrespirable. Según esto, los términos de nuestra disyuntiva podrían entenderse más bien como si fueran los sentidos opuestos (e inconciliables) de una misma dirección del movimiento dialéctico (y no como dos puntos de partida sustancializados, irreductibles).

Ahora bien: cuando se habla del marxismo como método correcto de análisis de transformación de la sociedad (por tanto: de todo lo que es analizable y transformable por los hombres, dado que “sociedad” en este contexto, todo lo envuelve: instituciones, valores, ciencia, tecnología, política, moral, religión, filosofía: ¿qué “marxista” que  se tenga en algo no se atreve a opinar sobre cualquiera de estas cosas?) ¿se está hablando del marxismo como de un marco total o como de un marco parcial?, ¿y se está hablando al modo metafísico o al modo dialéctico?

Sospecho que es lo ordinario (entre aquellos que no se consideran marxistas) interpretar al marxismo como un marco muy determinado (de tipo económico, o político, o ideológico), incluso secundario, enteramente explicable a partir de premisas no marxistas, incluso antimarxistas –y esto sin perjuicio de reconocerle, y aún tomarle en préstamo algunos teoremas (tal sería el caso por ejemplo de Marvin Harris). Sospecho también que entre los llamados marxistas es más frecuente de lo que pudiera esperarse el sobreentendido de que ser marxista implica considerar al marxismo como un marco total y absoluto, en el sentido de que sólo con esta condición podría afirmarse que el marxismo mantiene su actualidad, su verdad, su vida, y sus posibilidades revolucionarias. Prácticamente, este sobreentendido es el que más aproxima al marxismo a la condición de una “religión” o de una dogmática totalizadora (en el sentido metafísico de la expresión, no en el filosófico). La forma más obvia de realizarse este sobreentendido es considerar a Marx como autónomo –generalmente, considerar el manual de marxismo como el libro por antonomasia, la Biblia. Estilísticamente, este sobreentendido se manifiesta sobre todo en el hábito de apoyar con citas de Marx cualquier afirmación sostenida, ya sea de índole histórica, jurídica, económica, biológica y hasta física.

Se vienen observando en estos días en España, después de la Constitución –y muy en particular se observa esto en los Congresos de Filósofos Jóvenes– una progresiva atenuación de la densidad de referencias a Marx, incluso una tendencia a silenciar sus textos. En algunos partidos políticos, desde antaño vecinos al marxismo, se pretende eliminar a Marx como referencia, aún reconociéndole los servicios prestados. Pero, ¿qué quiere decir esto? ¿Acaso simplemente lo que ocurre es que se está tomando conciencia de que el marxismo no puede ser asumido como marco absoluto en el sentido metafísico? Y, ¿esto es una crisis del marxismo o una crisis de interpretaciones propias de la época de la clandestinidad, interpretaciones que, en cualquier caso, son dignas del mayor respeto, y no sólo por sus servicios ideológicos, sino incluso por lo que tenían de esfuerzo lógico, siempre necesario, por ensayar las posibilidades del marxismo como sistematismo universal, absoluto, racional y científico (sustitutivo intencional en España del tomismo de la dictadura)?

Ahora bien, por el hecho de suponer que el marxismo no es un marco absoluto, y menos aún en su sentido metafísico (prácticamente: en el momento en que suponemos que las obras de Marx, incluso El Capital, no son obras autónomas ante las que pueda simplemente proyectarse una nueva lectura interna, sino que exigen para ser entendidas y explicadas referencias a otros marcos –categoriales o filosóficos, como pueda serlo la filosofía de Hegel o la de Fichte), ¿ha de concluirse que el marxismo está liquidado o, a lo sumo, que es un sistema entre otros o una teoría entre otras o quizá algunas docenas de conceptos entre otros centenares de ellos? Desde luego, en mi opinión, el marxismo está liquidado como marco teórico absoluto; pero está vivo y actuante como marco determinado, al que es imposible renunciar en el planteamiento de los problemas más diversos de nuestros días. La dificultad inmediata que se nos abre es entonces ésta: ¿y qué determinación o determinaciones del marxismo son aquellas que permanecen vivientes? ¿es posible siquiera deslindar algunas de éstas denominaciones –la doctrina de la plusvalía, la teoría del modo de producción asiático, la concepción de la lucha de clases, su interpretación del fenómeno judío–? ¿acaso no están todas ellas tejidas por una sutil unidad sistemática y la utilización suelta de cualquiera de esas determinaciones (que tanto son políticas como “teóricas”) equivale a distorsionarla y a corromperla?

Así planteada la cuestión, es evidente que lo único que yo puedo decir aquí es que no puedo aventurar ninguna respuesta, ni siquiera a título de opinión mínimamente responsable. Tan sólo se me ocurre pedir insistentemente que se intente precisar en cada caso qué quiere decirse al declararse marxista o al declararse ajeno al marxismo y que ésta precisión no se considere satisfecha por una enumeración de cuatro o cinco tesis de Marx muy precisas, por importantes que sean, sino que vaya orientada a responder a esta pregunta: “¿el marxismo es para ti un marco absoluto o no lo es?”, y si no lo es, “¿qué alcance tiene?”. Si dices que es un método, ¿estás en condiciones de declarar lo que quieres decir con esto? Es decir: “¿sabes realmente lo que dices?” ¿Quieres decir, por ejemplo, que eres militante de un determinado partido político? –y esta respuesta sería tan pertinente en principio como otra cualquiera.

“Marxismo” significa pues hoy cosas muy distintas, pero no desvinculadas, sino vinculadas, aunque sea por su mutua irreconciliabilidad. De esta constatación sacaría (para expresar de algún modo la opinión que se me pide) la conclusión siguiente: que por mi parte considero, en el estado actual del vocabulario, casi carente de sentido hablar de marxismo en abstracto, y que es imprescindible, en cada caso, establecer coordenadas, aclarar polémicamente cada situación, dar referencias y parámetros lo más precisos posibles. Porque, en algún sentido, todos somos hoy marxistas (influidos significativamente por la obra de Marx) –todos, incluso Rostow o Harris–. En el PCE se mantiene el marxismo, una vez “puesto entre paréntesis” el leninismo; en el PSOE está al parecer pendiente la reflexión sobre el carácter marxista del partido. Yo deseo que en las discusiones no se dé nada por sobreentendido, que se procure precisar, afirmar y negar, porque, aún así, todavía quedarán muchas más cosas sobreentendidas que entendidas con mínima claridad. Por mi parte, de esta situación, saco una consecuencia evidente: es imposible hablar de marxismo al margen de la disciplina filosófica –diría más: es ridículo. El marxismo no es una ciencia (una ciencia categorial) o una experiencia que alguien pueda considerar como suya propia. Es otra cosa, algo mucho más próximo precisamente a lo que, tradicionalmente, en nuestra cultura, se llama una filosofía, una concepción del mundo. Tratar de positivizar al marxismo me parece uno de los peligros más grandes, desde el punto de vista político, una de las ingenuidades ligadas a la tecnocracia y al economicismo más reaccionarios. Pero al decir que el marxismo no es una ciencia, no quiero insinuar la alternativa: “entonces es una religión, un mito, una ideología”. Esta alternativa es indocta, nada más. Entre la ciencia y el delirio mítico (o la evidencia práctica, que se le parece mucho) aparece siempre en nuestra cultura la “razón filosófica”. Quienes dicen hoy que la filosofía está muerta lo dicen de un modo irresponsable y además gratuito: no saben lo que dicen, porque si lo supieran, sencillamente se callarían.

3. Hable brevemente sobre el pensamiento de la Escuela filosófica de Oviedo.

Para referirme a la cuestión principal relacionada con la temática de estas preguntas: nuestros intereses principales de momento se orientan hacia el esclarecimiento y la formulación de problemas que se suscitan en torno a las llamadas ciencias humanas, considerado como “tema de nuestro tiempo”. En el momento en que millares de personas se dirigen a las universidades para estudiar ciencias psicológicas, ciencias económicas, ciencias jurídicas, ciencias de la información (produce vértigo el advertir la utilización de estas expresiones de un modo rutinario), y en el momento en que estas disciplinas pretenden alcanzar o han alcanzado ya una enorme influencia social y profesional en los últimos años (basta pensar en los ejércitos de psicólogos, de los cuales vamos a disponer muy pronto –en cuanto se les dote de puestos estatales de trabajo– para que cuiden de la salud espiritual, de la orientación psíquica de niños y adultos), es preciso instituir una crítica rigurosa, sistemática, de estas disciplinas, precisamente para desenmascarar todo aquello que no es científico y que se presenta como tal, precisamente en situaciones prácticas. Los problemas que planteamos en torno a la estructura gnoseológica de las ciencias humanas son, sobre todo, problemas inspirados a propósito de la cuestión de las relaciones entre la ciencia y la política –en torno al problema de si es posible hablar con un mínimo sentido, de una dirección científica de nuestro destino político–, el tema platónico y marxista de la teoría y la praxis.

4. ¿Es hoy posible la revolución según los postulados marxistas leninistas?

Creo que el problema de si la revolución inspirada en postulados marxistas leninistas es una posibilidad abierta en nuestro tiempo depende de que se puedan determinar las coordenadas de éste “hoy”. Desde luego me parece que este hoy, que sin duda nadie se atrevería a entender en la escala de los días, tampoco puede concretarse en un año, ni siquiera en una década. El desarrollo de las curvas de los grandes procesos demográficos, energéticos, culturales, políticos, en los que estamos envueltos, permite acaso prever el desencadenamiento de gigantescas convulsiones sociales antes del fin del siglo. Y en esta coyuntura acaso sólo un planteamiento marxista leninista –debidamente adaptado a las circunstancias– podría salvarnos de terribles desastres y en particular de formas insospechadas de salvajismo, de imprevisión o de necedad –la necedad, la imprevisión y el salvajismo que se prefiguran en los actos terroristas de las semanas que corren. Pero la preparación y, en especial, la preparación ideológica, debe comenzar hoy mismo. Es preciso entre otras cosas triturar la mitología política que es hoy más frondosa que hace veinte años. El racismo, por ejemplo, me parece uno de los peligros más alarmantes, y sería preciso abrir bien los ojos para poder calibrar cuanto de racismo (ojalá que sólo fuera vano narcisismo) hay en estos movimientos, tan violentos como cursis, que hoy denominamos (con fórmulas necias, sorprendentemente metafísicas, es decir, que parecen sacadas de un libro de metafísica escolástica), “regreso a las fuentes” (al euskera, como idioma primitivo; al bable, como expresión de un pueblo colonizado que busca sus raíces celtas), “búsqueda de la propia identidad”, y “realizarme a mí mismo de un modo no alienado”. Permítaseme decir que esto es posible en España fundamentalmente por la ausencia de una disciplina filosófica rigurosa en el bachillerato. Así como la disciplina matemática no permite decir a un español medio que dos y dos son cinco, así una disciplina filosófica impediría que alguien diga y defienda como una opinión más entre las posibles opiniones democráticas que su objetivo es buscar su propia identidad o que quiere realizarse.

Gustavo Bueno Martínez

[ «Madrid, 25 de mayo de 1979. Estimado Gustavo Bueno (me permito suprimir el ‘don’): Hacía tiempo que deseábamos hacerle una entrevista. La reseña de El País sobre su intervención reciente en Barcelona nos animó a ello. No hay en la redacción de En Lucha ningún filósofo. Por esta causa, algunas de las formulaciones le resultarán un tanto pedestres e incluso mal formuladas. El tema general que nos interesa y en el que le ruego se extienda principalmente es el de la llamada CRISIS DEL MARXISMO. Entendida esta crisis a dos niveles: como un método –el marxismo– de conocimiento de la realidad y como una posibilidad de transformación de la realidad. Esto es, las posibilidades revolucionarias del marxismo. […] Por último, y dentro de lo posible, le rogaría un esfuerzo porque sus respuestas fueran lo más claras posibles teniendo en cuenta el público mayoritario de nuestro periódico. Pero que tampoco ésto le suponga una limitación. Cuanto antes nos envíe las respuestas tanto mejor. Envíelas a mi dirección particular. Un atento saludo y gracias por todo.» El sobre que portaba esta carta y el cuestionario iba dirigido, no obstante, a “Don Gustavo Bueno…”. Bueno envió sus respuestas, por correo postal, el primero de junio de 1979, en siete folios mecanografiados cuyo texto aquí se reproduce, fuente de la entrevista publicada una semana después: “Gustavo Bueno. En algún sentido, todos somos hoy marxistas”, En Lucha. Órgano del Comité Central de la Organización Revolucionaria de Trabajadores, año X, número 252, Madrid 7 al 13 de junio de 1979, páginas 8 y 9. Todo el texto enviado por Bueno, reordenado, fue publicado fielmente por En Lucha.

Este es el cuestionario que acompañaba la carta de En Lucha (ORT), determinante obviamente de las respuestas, que Bueno reorganizó en cuatro epígrafes numerados: «Cuestionario. —¿En qué se concreta en su opinión la llamada crisis del marxismo? ¿Cree usted que puede hablarse de tal crisis? —Algunos siguen aceptando el marxismo como un método correcto de análisis pero no como un método para transformar la sociedad, es decir, que el marxismo ha perdido sus posibilidades revolucionarias, que la transformación de la sociedad pasa por otros postulados. ¿Qué opina usted? —El rechazo del marxismo proviene también de sectores desencantados porque las experiencias prácticas (los países socialistas) del marxismo se consideran fracasadas. ¿Qué opina usted? —El pensamiento filosófico y político de Mao Tse Tung es tenido muy poco en cuenta por la mayoría de intelectuales. ¿A qué cree que es debido? ¿Considera las aportaciones de Mao importantes en el conjunto del pensamiento marxista? —Gramsci, Althusser, Marcuse, Ernst Bloch, etc. han desarrollado o reflexionado sobre el marxismo, pero de una u otra forma, políticamente hablando, han ido hacia posturas o han ayudado a justificar posturas que, por entendernos, podríamos llamar reformistas o revisionistas. ¿Lo cree usted así? —¿Quién, después de Marx (aparte Lenin, Stalin, Mao) tanto en occidente como en oriente cree usted que ha desarrollado el pensamiento marxista de una manera digamos ortodoxa, esto es, que de este desarrollo no surjan renuncias o ataques al marxismo sino que seriamente se proponga desarrollarlo? —Muchos dicen, concretamente en España, que hoy no hay intelectuales, figuras marxistas. Que los que hay se dedican a la política inmediata y no se preocupan de desarrollar el marxismo. Pensemos por ejemplo en la trayectoria de estos dos últimos años en el Congreso de filósofos jóvenes. ¿Cuál es su opinión? —Sr. Bueno, ¿Es hoy posible la revolución según los postulados marxistas leninistas? —¿Cómo enjuicia usted las renuncias de estos últimos años por parte de partidos y grupos políticos tanto en España como en otros países. Primero se renuncia al “título” de maoísta, luego leninista, por último marxista…? —Hable brevemente (o mejor, escriba) sobre el pensamiento de la Escuela filosófica de Oviedo. —¿Cuáles son las escuelas filosóficas existentes en España en este momento? —¿Cuál es la situación de la filosofía en el Estado español? Nota. No es necesario que se atenga estrictamente al cuestionario que sólo pretende ser una guía que sirva para desglosar la problemática que nos interesa plantearle. Añada y hable de todas aquellas cuestiones que, más o menos sobre el tema, considere usted importantes.» ]