La filosofía de Ortega en el umbral del siglo XXI

Resúmenes de las comunicaciones aceptadas
[4 junio 2001] (orden alfabético de autores)

Mª Teresa Aguilar García (Madrid)
Del hombre-masa al cyborg (un análisis de nuestro tiempo desde Ortega)

Esta comunicación pone en relación el concepto clave de Ortega, hombre-masa, con las nuevas configuraciones psicológicas del hombre occidental de R. Sennet, A. Giddens o Baudillard, quienes, siguiendo un análisis sociológico apuntan a la configuración de un tipo humano caracterizado por un acusado narcisismo con el que se orienta y conforma las nuevas sociedades postindustriales. La técnica y la democracia liberal, factores que apuntó Ortega en La rebelión de las masas, como generadores del nuevo tipo humano al que denominó hombre-masa, han sufrido desarrollos espectaculares que inciden en la creación de un hombre-masa que por fin ha hecho masa con la técnica, aceptación incondicional de su naturaleza no exclusivamente humana y subsunción de la conciencia masa en un mundo constituido mediáticamente. Por otra parte, el abandono paulatino del espíritu en favor del culto al cuerpo y el triunfo de la juventud, como factores generadores también del hombre masa, tal como expresa Ortega en Meditaciones... poseen una vigencia plena en este comienzo de siglo. Como resultado, los compuestos antropomorfos tales como hombre-masa, homo economicus, &c., ceden paso al neologismo cyborg, vocablo que erradica el prefijo relativo a lo humano y apunta a nuevas formas de «estar en el mundo», formas en las que tendrán que vivir las generaciones venideras.

Vicente Bellver & Pedro Talavera (Valencia)
Ortega y la misión de la cultura en la Universidad

A lo largo de toda su vida Ortega mostró una gran preocupación por la educación en general y, por la Universidad en particular. Su texto más amplio y conocido dedicado a la Universidad es «Misión de la Universidad», publicado en 1930. Partiendo de las tres finalidades que tradicionalmente se han dado a la Universidad –cultura, enseñanza profesional, investigación– Ortega establece las relaciones y jerarquía entre las tres, destacando la prioridad de la cultura. Además de definir la cultura que la Universidad debe ofrecer a los estudiantes, propone la creación de una Facultad de la Cultura, como concreción institucional de ese empeño universitario por la cultura. Después de presentar el pensamiento de Ortega sobre la Universidad y la cultura, nos proponemos estudiar la vigencia de esas propuestas en la actualidad, en una Universidad completamente distinta de la que conoció el filósofo español. Se trata de una Universidad enorme, tanto por el número de estudiantes como de centros; completamente democratizada; volcada sobre las enseñanzas técnicas; y, en muchas ocasiones, con un sesgo fuertemente localista. Concluimos que la propuesta de Ortega de considerar la Universidad como un espacio de formación cultural mantiene toda su vigencia, aunque el concepto de cultura que habría que emplear es distinto del propuesto en 1930.

Vicente Bellver & Pedro Talavera (Valencia)
La concepción orteguiana del profesor universitario

El texto más emblemático en el que Ortega expresó su concepción de la Universidad es el conocido discurso «Misión de la Universidad», pronunciado en el Paraninfo de la Universidad Central de Madrid en 1930 y posteriormente publicado en la revista de Occidente. Su pensamiento fue elaborado a partir de las peculiares «circunstancias» por las que atravesaba la sociedad española de principios de los años treinta y, en particular, las paradojas evidenciadas por la educación superior (formación exclusiva de las clases acomodadas e intento de control político de la Universidad que provocó el abandono de su propia Cátedra). Ortega desenmascara las falacias en las que vivía asentada la institución universitaria y descubre sus causas en un apartamiento de la misión primaria y fundamental que le da sentido: convertir al hombre medio en un hombre culto y en un buen profesional. Sobre estos dos elementos desarrolla con maestría su paradigma de la «autentica universidad». La comunicación se propone resaltar el papel decisivo que en el modelo orteguiano reviste la figura del profesor universitario: hombres dotados de un talento integrador, capaces de crear vigorosas síntesis y sistematizaciones del saber, constructores de una totalidad…, lejos de quienes se encuentran sumergidos habitualmente en la investigación. «Porque uno de los males traídos por la confusión de ciencia y Universidad –afirma Ortega– ha sido entregar las cátedras, según la manía del tiempo, a los investigadores, los cuales son casi siempre pésimos profesores que sienten la enseñanza como un robo de horas hecho a su labor de laboratorio o de archivo.» Si en algún momento ese pensamiento llegaría a ser considerado como una tabla de salvación en el intento de reorientar la institución universitaria, hoy parece más necesario que nunca destacar su vigencia, particularmente en la concepción del profesor universitario como verdadero maestro.

Roberto Bloesch Aguilar (Madrid)
Minorías/masas: validez y límites de la explicación orteguiana de la historia

En la introducción a su edición de La rebelión de las masas, Thomas Mermall recurre al argumento «pragmático» de las acertadas predicciones de Ortega llevó a cabo para «refutar a los críticos que cuestionan la validez y relevancia del pensamiento orteguiano». Este método de verificación, aceptable en las ciencias empíricas, encuentra, en el caso de Ortega una dificultad: mientras que en aquéllas el incumplimiento de las previsiones puede determinar qué hipótesis de la teoría son falsas, en la filosofía orteguiana (posiblemente en ninguna filosofía) no parece posible esta falsación. Por ello, siguiendo un estricto criterio metodológico, tampoco permitirían fundamentar la plausibilidad de la teoría social de Ortega. La dificultad estriba en reconstruir los principios que sostienen cada una de las predicciones, de manera que pudieran ser explicitados los razonamientos en los que Ortega apoyó sus conclusiones. Sería preciso, además, valorar hasta qué punto Ortega acertó en sus predicciones, más allá de la semejanza superficial con los acontecimientos (por ejemplo: la Comunidad Europea que vemos nacer, ¿satisfaría las expectativas puestas por Ortega en unos Estados Unidos de Europa?). Como uno de los aspectos principales del análisis propuesto, encontramos la cuestión de si es suficiente la oposición minorías/masas para comprender y explicar los procesos históricos, sin recurrir a otro tipos de factores materiales.

Sonia Cajade Frías (Santiago de Compostela)
Los límites de la democracia en el pensamiento ético y político de J. Ortega y Gasset. La Rebelión de las masas

El objetivo de esta comunicación es el de analizar, desde una perspectiva ética, la crítica que Ortega desarrolla en La rebelión de las masas hacia el fenómeno de la «hiperdemocracia» o «democracia morbosa», y al tipo humano dominante en ella, el «hombre-masa». A partir de su concepto de democracia liberal, Ortega considera la hiperdemocracia como la extensión –ilegítima– de la igualdad política, social y jurídica a otros ámbitos (moral, intelectual, estético, espiritual, &c.), siendo algunas de sus principales consecuencias la degradación moral y cultural de la vida individual y colectiva, así como el peligro de la aparición de regímenes políticos totalitarios tales como el comunismo y el fascismo. La concepción orteguiana de los límites de la democracia se fundamenta, por una parte, en su teoría de la sociedad como una realidad dinámica, debidamente articulada en masas y minorías selectas, en donde cada una de ellas desarrolla una función social específica (docilidad las primeras y ejemplaridad las segundas); por otra parte, la crítica a los excesos de la democracia y a la primacía del «hombre-masa» como tipo de individuo dominante en la sociedad, se apoya a su vez en una filosofía moral que tiene como fin la búsqueda de la excelencia, de la autenticidad y del perfeccionamiento personal y social, valores morales en los que se basa la distinción que hace Ortega entre dos estilos de vida contrapuestos, «vida noble» y «vida vulgar», que caracterizan, respectivamente, a minorías y masas.

Santos Campos (Salamanca)
Misión de la Universidad y reforma universitaria (La contribución de las ideas de Ortega a nuestro tiempo)

La nueva Ley de Universidades supondría, caso de aprobarse en sus actuales términos, una modificación considerable del sistema universitario tal como fue establecido en 1983 tras aprobarse la Ley de Reforma Universitaria, actualmente en vigor. En este marco de iniciativas de cambio en el seno de la Universidad, la contribución de algunas ideas de Ortega nos parecen vigentes para el verdadero debate que se tiene que abrir. El mismo Ortega nos advierte de que la raíz de la reforma universitaria está en acertar plenamente con su misión, cosa que hoy no se debate y se da por supuesta dando un paso en falso de serias repercusiones sociales, culturales, políticas y económicas. Lo primero que hay que resolver son cuestiones como ¿para qué existe, está ahí y tiene que estar la Universidad? Esta pregunta múltiple se desglosa en varios temas o problemas a pensar que serían objeto de nuestro tratamiento: el lugar de las instituciones educativas dentro de las sociedades actuales, el sentido de la enseñanza superior, el papel de la Universidad como forjadora y transmisora de cultura, la lucha contra la especialización profesional, las funciones de la enseñanza universitaria, el principio pedagógico que tiene que regir la enseñanza, la misión del bibliotecario, el lugar del estudiante como punto de partida para la organización de la enseñanza, el tipo de hombre que se busca construir con la Universidad, la definición del perfil del profesor cualificado y su valoración como principio promotor de la historia de una sociedad. Además, respecto a este último punto, el análisis de la Universidad como «poder espiritual» superior frente a la Prensa que hoy día devora a sus hijos, encarnando una serie de valores lo suficientemente consistentes y estimados sobre los cuales se pueda construir una convivencia.

Laura Carchidi (Milán)
La estética orteguiana: una posibilidad para penetrar en el sentido esencial de las transcendencias y una alternativa a los filósofos de la mente

Esta línea de investigación se propone destacar los dos principales aspectos de la fenomenología de la persona orteguiana, señalada en su estética, tanto en los modos de suyas evidencias, como en los modos de la suyas transcendencias. El enfoque de Ortega parece dibujar algunas dudas sobre la noción de verdad encontrada por los filósofos de la mente, especialmente por los cognitivistas. La teoría da la persona de Ortega, en sintonía con la tradición fenomenológica, ayuda a nosotros en comprender como el concepto de persona haya sido removida, así que se ha creado un hueco, en el cual nuestro pensamiento se pierde, en el acto mismo en que intentamos comprender lo que es verdaderamente la realidad de una persona y su identidad. Las investigaciones psicológicas orteguianas, los estudios de estética, de la estructura de la dimensión estimativa del hombre y de la caracteriología colocan Ortega en el lado opuesto de los filósofos de la mente, los que evitaron la dimensión subjetiva de la experiencia particular del fenómeno mental. El filósofo madrileño considera el fenómeno mental no como un fenómeno standard, obediente a leyes, sino una experiencia vivida por un sujeto, según un determinado contexto social y histórico, un determinado sistema simbólico y determinados modos individuales. Por eso, el problema de la creencia en Ortega se hace un factor de análisis determinante. Esta no es sólo y tanto un elemento conectado a meros mecanismos endógenos (bio-fisiológicos, informativos), sino un fenómeno que inserta la persona en un sistema de relación y significados, cuyas razones, contenidos, modos culturales subjetivos tienen que ser comprendidos con métodos oportunos (fenomenológico, hermenéutico, ideográfico). En el centro de esta perspectiva se pone el acto mental y además el agente suyo con sus fines, intenciones, valores: la persona en el mundo productora de acciones caracterizadas por las intenciones y por los sentidos, según los modos en los cuales son cumplidos y vividos. La teoría del conocimiento de la persona en Ortega se desarrolla paralelamente a sus estudios de estética y de psicología. Se trata de un modelo de sujeto fundado en una individualidad esencial. Con los fenomenólogos de la primera generación (Alexander Pfänder, Max Scheler, Edith Stein, Hedwig Conrad-Martius, Moritz Geiger) Ortega se ocupo no sólo de la evidencia del aspecto personal de la realidad, sino de la trascendencia de este aspecto. El conocimiento personal de las obras de arte orteguiano es profundísimo: un conocimiento en un sentido esencial, dotado de plenitud esencial. Objeto de análisis preferencial serán las obras de Ortega: Ensayo de estética a manera de prólogo, Vitalidad, alma y espíritu, Investigaciones psicológicas, Ideas y creencias, Introducción a una estimativa.

Francisco Javier Delgado Palomar (Madrid)
Particularismo y nacionalismo fraccionario

En esta breve comunicación se pretende aclarar, en la medida de nuestras posibilidades, unos de los problemas de España, que en el presente parece preocupar más a los políticos profesionales y al conjunto de la sociedad civil: el problema de las ansias, intenciones que comprometen a todos los españoles, secesionistas de las «nacionalidades históricas», reconocidas al menos, como tales, por la Constitución de 1978. Esta cuestión es solidaria del problema de España por antonomasia, que no es otro, que la esencia misma de España ¿qué es esa cosa llamada España? ¿Imperio, nación, nación de naciones? Se abordarán estos problemas desde dos perspectivas filosóficas diferentes. En primer lugar, a partir de la obra de José Ortega y Gasset España invertebrada (1921) se describirán sus ideas sobre España, especialmente referidas al problema de lo que el llama particularismos tanto nacionalista como obrerista, intentando averiguar, por añadidura, si realmente en Ortega podemos encontrar una Filosofía de la Historia o sólo unos apuntes o esbozos de ideas inacabadas. En segundo lugar, se enfrentarán las posturas orteguianas con las expresadas por Gustavo Bueno en su libro España frente a Europa, prestando atención a las que se oponen o parecen oponerse e intentando de nuevo descubrir si los planteamientos de Bueno proceden de una Filosofía de la Historia rigurosa. Por último se compararán (someramente, dadas las limitaciones temporales de la exposición) las respectivas soluciones finales de ambos autores a los problemas de España: Unión Europea para Ortega, Unión de Estados Iberoamericanos para Bueno.

Rafael García Alonso (Madrid)
La dualidad «ser real-ser irreal»

Franz Brentano había llamado la atención sobre los diferentes sentidos del ser en Aristóteles. Si hay varios tipos de Ser -ser real, ser irreal, ser de los valores, ser matemático..- es una burda reducción considerar que Ser es sólo lo sensorial, tal como hizo el positivismo. La obra artística, y el orbe estético son formas de lo que Ortega denomina el ser irreal.
Ortega diferencia entre ser real y ser irreal. Lo real es lo que puede ser ejecutado y llevado a su perfección en el mundo sensible. Por eso lo real puede hacer presente como cósico, es decir, de forma sensible. Lo real es un ser visible y tangible, porque es un ser perceptible o de percepción". La distancia con que se nos da este objeto es bajo el modo de presencia corpórea. Por el contrario, lo irreal es lo que no puede ser ejecutado y llevado a su perfección en el mundo sensible. En el orbe poético el ser irreal sólo se hace presente, sólo se ejecuta, irónicamente en tanto que metáfora, en tanto que ^como si^. Un ser mitológico, como el centauro, es un ser irreal que sólo puede realizarse como ser de ficción, es decir, simulando realidad, pero dejando entrever su irrealidad.
En esta comunicación se presentará los elementos comunes entre el ser real y el irreal. Para ello es necesario mostrar sus diferentes formas de plenitud, la importancia de los conceptos de "imagen" y metáfora así como las formas peculiares de acomodación al ser irreal según Ortega.

Felipe Giménez (Madrid)
Actualidad política de Ortega y Gasset. Notas sobre sus escritos políticos de 1908-1914

Se trata de determinar la lucidez política de las afirmaciones políticas de Ortega y Gasset en tales artículos pero respecto a nuestro presente, a nuestra época de principios del siglo XXI. Tras la caída del comunismo y el fracaso de la socialdemocracia, la persistencia del problema nacional de España y la emergencia de la "tercera vía" formulada por. A. Giddens, ocurre que las afirmaciones de Ortega y Gasset de aquellos años no parecen nada peregrinas y sí útiles para enfrentarse con el presente.

Felipe Giménez (Madrid)
Liberalismo y Fascismo en Ortega y Gasset

Ortega comenzó siendo liberal e incluso socialista no marxista. A medida que cambiaron las circunstancias políticas fue evolucionando en un sentido conservador partiendo de la constatación de que era un elitista político, el Nietzsche español y el Hegel español. Su elitismo le conduce a ir acercando posiciones al fascismo: El Frente Español, las JONS, la Falange toman sus términos y su retórica y sus análisis de Ortega y Gasset. Partiendo de la democracia liberal se queda en liberal y en autoritario. Ortega es el padre intelectual del fascismo español.

Atilana Guerrero (Madrid)
Comentario crítico a «Vitalidad, alma, espíritu»

Este artículo de 1924 presenta formalmente una «tectónica de la persona» o teoría de la Intimidad humana. El tema por sí mismo ya sería suficientemente atractivo en la medida en que el materialismo filosófico tiene la labor de criticar aquellas Ideas que tradicionalmente se asocian a la metafísica y entre las que se encuentran como auténticos «caballos de batalla» las que dan título a este trabajo de Ortega. Pero, además, supone un interés añadido el que el autor se proponga en su planteamiento la reivindicación del catolicismo frente al protestantismo, del que el «idealismo» europeo es fruto; la «comprensión de la carne» del hombre mediterráneo, frente a Lutero y la Reforma que «propende a lo espectral, a la incorporeidad y a fugarse del mundo». Ahora bien, el autor no reivindica la materia frente o contra, sino junto al espíritu –«Lo uno y lo otro», dirá Ortega–. Nuestra tesis viene a reconocer como frustrado el intento de recuperación de la corporalidad humana desde una concepción idealista en la medida en que en lugar de ser comprendido el cuerpo como una parte del mundo, es, sobre todo, un contenido de la conciencia individual. La Realidad, así, queda dividida entre el «dentro» de la intimidad y el «fuera» de la Naturaleza. Sólo en momentos puntuales de pérdida de la individualidad, precisamente a través de la función espiritual, ambas regiones coinciden, dejando de estar la conciencia «frente al cosmos». Aquí observamos «del revés» un principio semejante, aunque confusamente definido, al mecanismo que regula la construcción de las identidades sintéticas para la teoría del cierre categorial, la neutralización de las operaciones –Ortega lo llama «eliminación de la individualidad»–; con la diferencia de que al no ser las verdades un producto de las operaciones quirúrgicamente entendidas sino «espiritualmente», tampoco el cuerpo humano se entiende conformado (y a la vez conformador) normativamente por un proceso que arranca desde las técnicas prehistóricas y desde cuyo desarrollo podemos ver el origen de las ciencias, sino que como tal cuerpo externo, en tanto no es un contenido de la conciencia, es sólo un individuo de la especie regido por instintos o, en general, fuerzas cósmicas.

Alberto Hidalgo Tuñón (Oviedo)
Límites diltheyanos de la filosofía de la cultura de Ortega y Gasset

La filosofía de la cultura, temática abordada sociológicamente por la generación de Ortega, sufre en el autor español el fuerte impacto del historicismo espiritualista diltheyano. Al valorar la filosofía de Dilthey como la de mayor empuje, novedad y originalidad en la década de los treinta, Ortega producirá una filosofía de la cultura, impidiéndole desarrollar así algunas de las geniales observaciones sociológicas que avizoró en sus escritos más emblemáticos. 1. Caracterización de la filosofía de la cultura y de las ciencias del espíritu en la obra de Wilhelm Dilthey. 2. El impacto de Dilthey sobre Ortega. 3. La Idea de cultura en la obra final de Ortega. 4. La influencia de Dilthey en la autolimitación de Ortega.

Francisco Javier Higuero (Zaragoza)
Connotaciones semánticas de la alteridad en La rebelión de las masas

Los raciocinios que en favor de la defensa contundente de la alteridad, humillada y ofendida, se esgrimen en La rebelión de las masas se encuentran insertos en una problemática social que afectaba al contorno de espacio europeo durante los cuatro primeros decenios del siglo XX y cuya actualidad no ha logrado desaparecer, al menos en su conjunto. Semejante proceder argumentativo, característico de este escrito de Ortega, responde a unos rasgos textuales que abundan con frecuencia en la producción cultural asociada al género literario de ideas con el que está expresado gran parte del pensamiento español contemporáneo. No sobra, pues, recordar, a este respecto, muestras representativas de dichas corrientes ensayísticas, tales y como son La construcción ética del otro de Gabriel Bello Reguera, Hasta un pueblo de demonios de Adela Cortina, El animal público de Manuel Delgado y Crónicas de la ultramodernidad de José Antonio Marina. El enfoque perspectivista de estos escritos coincide con el de La rebelión de las masas en tanto en cuanto que en todos ellos se halla inserto en el ámbito de lo concreto, huyendo de abstracciones alienadoras. Por otro lado, se precisa agregar que en dichas aportaciones al desarrollo del pensamiento se emplea el instrumento conceptual de la razón histórica, explicitado con detalle y claridad, en numerosos escritos de Ortega, con el fin de tratar de dilucidar fenómenos sociales preocupantes y comportamientos colectivos, precisados de una adecuada comprensión. En consecuencia, por un lado se debe reconocer que lo ejemplificado argumentativamente en La rebelión de las masas representa un significativo esfuerzo orientado a la reivindicación de la alteridad olvidada, a la que injustamente se ha intentado aniquilar. Por otra parte, conviene no desdeñar el hecho de que dichos raciocinios estén contextualizados en conformidad con las connotaciones semánticas desprendidas de una generosa y agradecida línea de pensamiento, siempre propensa a enriquecerse a través de la aceptación de nuevos objetivos críticos cuya vigencia vital en modo alguno se encuentra clausurada.

Miguel Ángel Iáñez (Granada)
La cirugía estética en el pornocapitalismo (Materiales para una crítica del periodismo orteguiano)

«…y se habla favorablemente de la ropa, de pantalones es posible hablar, de trajes, y –hasta– de ropa interior de mujer (de medias y ligas de "señora"), como si por las calles fueran las prendas y los trajes vacíos por completo y un oscuro y obsceno guardarropas ocupara el mundo.» Pablo Neruda. Quizás no tengamos ni espacio ni tiempo para poder exponer con suma paciencia una crítica radical de la publicística orteguiana [Vicente Romano ya en 1976 nos regaló un trabajo muy sensatamente elaborado como tesis doctoral, léase su Ortega publicista (Akal, Madrid). No sería serio dejar de lado la maravillosa producción intelectual de esta rara avis, véase, entre otros su La formación de la mentalidad sumisa (F.I.M., Los Libros de la Catarata, 1993)]. Hacer un trabajo serio, riguroso y bien elaborado no parece ir acorde con la dinámica acelerada de nuestro momento histórico. Es este un tiempo de pigmeos analfabetos que sólo pretenden escalar posiciones en la mediocre escala del meritocratismo burrocrático. Llevamos ya unos cuantos años de docencia para saber por experiencia de lo que estamos hablando. No obstante, intentaremos que nuestra crítica al fascismo pequeñoburgués quede lo más claro posible [Fernando Ariel del Val dejó unos libros de consulta obligatoria Ortega, filosofía e ideología liberal: fascismo (Fernando Torres editor, Valencia 1976) y su Historia e ilegitimidad (Fragmentos sobre la sociología del poder de Ortega, Universidad Complutense, Madrid 1984)]. Pretendemos inscribir al pensar periódico de Ortega en su radical historicidad y dejar al descubierto su colaboración con la gran inutilidad de la pequeñaburguesía a través de su (in)visible apología de las elites criminales de los poderes gobernantes [José Antonio Fortes ha dejado algunos planteamientos dignos de ser profundizados en Intelectuales de la República (Míticos maestros de la posguerra) (Ediciones de la Diputación Provincial de Granada, Granada, 1984); o en su reciente Las escrituras de Francisco Ayala (Dauro, La Zubia, Granada 2000)]. En nuestra comunicación pretendemos exponer lo anterior haciéndolo girar sobre los siguientes cimientos de reflexión básica: 1) La cirugía estética y los oficios teatrales de enmascaramiento de la pequeña burguesía: la destrucción estética del ethos humano [Gregorio Morán ha sabido rastrear las huellas de Ortega en los años del fascismo franquista en El maestro en el erial (Tusquets, Barcelona-Madrid, 1998)]. 2) El olvido de la explotación de clases [Es más que curiosa la forma de citar a Ortega cuando –presuntamente– se le lee. Especialmente su colección de entregas periodísticas intituladas La rebelión de las masas]: la problemática de la extracción de plusvalía de la fuerza de trabajo científico-técnica y las cuestiones de la justicia distributiva. 3) La invisibilidad maléfica de la tasa de pérdidas para las masas (y las obscenas ganancias de las presuntas elites aristocráticas) [Véase de Eduardo Galeano su imprescindible artículo (El País, mayo de 2001) sobre los «derechos» actuales de los trabajadores: «Derechos del trabajador, ¿un tema para arqueólogos?»]: el iceberg del exterminismo capitalista. 4) La mala educación de la zoociedad pornocapitalista: hablando de «eso».

Pedro Insúa (Madrid)
Ciencia frente a arbitrariedad

Se trata de exponer, a la luz de España frente a Europa de Gustavo Bueno, la noción dialéctica de «arbitrariedad» a la que apela Unamuno, respecto al problema de España, en su polémica con Ortega. Normalmente se ha enjuiciado la tesis de Unamuno, con más o menos ponderación, como mística o irracionalista, sin embargo esto borraría o dejaría completamente en la oscuridad el carácter irónico con la que inequívocamente utiliza dicha noción. Si efectivamente Unamuno es el «adversario» por antonomasia de Ortega (P. Cerezo Galán), se trataría de reconstruir la polémica y alinear los textos relativos a la misma reorientando la postura de Unamuno en la línea de España frente a Europa y, con la misma, explicar la extinción de la polémica. Precisamente nuestra tesis apunta a que Ortega, en propia confesión y no también sin cierta ironía, no entiende a Unamuno, porque sostienen ideas contrarias acerca de la «realidad histórica» de España.

José María Laso Prieto (Oviedo)
Crítica de la teoría de las generaciones de Ortega y Gasset

En el campo de la Historia, la aportación de Ortega y Gasset se centró en la Teoría de las generaciones, según la cual, los cambios de época se deben a «variaciones en la sensibilidad vital», que se traducen en el cambio de generaciones: el desplazamiento de una generación vieja por una nueva. Así en la concepción de Ortega, la generación pasa a ase una «categoría histórica», el concepto fundamental de la historiología y el instrumento más eficaz del método histórico. Sin embargo, eso que Ortega denomina «cambios de sensibilidad vital» no es una de las causas del desarrollo histórico sino uno de los efectos en que este se manifiesta. Del análisis del pensamiento de Ortega, se deduce que esos cambios o variaciones son la forma en que se manifiesta el cambio o variación de las Ideas, con mayúsculas. Es decir, «una variación de las ideas disueltas de cada época, que están flotando y que el individuo no as posee sino que está en ellas». Empero, a su vez, como fue enunciado por la teoría del materialismo histórico y la investigación histórica empírica ha confirmado, esas Ideas, surgen de las condiciones humanas de existencia. Es decir, de las condiciones en que el hombre realiza su actividad productiva, en función de desarrollo técnico y social y de los sucesivos problemas que tal actividad le va suscitando.

Encarnación López Rojas (Córdoba)
Lo virtual en la filosofía de la cultura en Ortega y miradas al presente

Partiremos de un análisis y valoración de la cultura globalmente mediatizada a través de los siguientes esquemas: 1) Debilitamiento de la realidad. 2) Multiculturalismo o transculturalidad. 3) Naturaleza frente a cultura: tema de batalla del siglo que acaba de terminar. Argumentaremos la posición de Ortega al respecto de la existencia virtual como conformadora de la realidad, principalmente en los textos «Nuevo libro de Azorín» y «Los versos de Antonio Machado». Concluiremos en la busquedad , desde Ortega, a la problemática suscitada en torno a la cultura virtual: nueva cultura cognitiva, estrechamente vinculada a la externalización del procesamiento simbólico.

Juan David Mateu Alonso (Valencia)
La Idea de Cultura: El tema de nuestro tiempo

En este trabajo se analizan los usos y connotaciones de la idea de cultura en la mencionada obra de Ortega y Gasset. Se expone su filosofía de la cultura, partiendo de una noción neo-kantiana de cultura, abandonada luego para adoptar un punto de vista más dinámico y vital sobre la cuestión, y acercándose así a la fenomenología, pero sobretodo en esta obra a la idea de cultura vital de Nietzsche y Goethe. Nos parece interesante esta obra por la crítica a la idea de cultura forjada por la tradición alemana; según Ortega, esa idea se ha objetivado de tal modo que ha olvidado sus raíces vitales, pues la cultura es primariamente un fenómeno biológico. Esto es lo que se podría llamara la superación fisiológica del Idealismo de la cultura, superación ya arraigada en Nietzsche, y alternativa al intento del profesor Bueno de rebatir ese idealismo mediante su argumento zoológico (culturas animales) expuesto en el último congreso de la SHAF. Otro punto importante del trabajo es ver cómo Ortega ya intuyó la divinización de la idea de cultura, y su valor en el ámbito protestante alemán (el profesor Bueno señala que esa idea es la secularización del Reino de la Gracia). El filósofo madrileño llega a defender que toda la filosofía alemana desde Kant hasta 1900 no ha sido más que Filosofía de la cultura, y que el culturalismo no es más que un cristianismo sin Dios. Así pues, esta comunicación reivindica la filosofía de la cultura de Ortega en un momento en que el tema es objeto de un fructífero debate.

Antoni Mora (Barcelona)
La política del filósofo o lo que va quedando de la filosofía política

No hace mucho que un filósofo ha proclamado que «una exigencia fundamental del pensamiento contemporáneo es acabar con la filosofía política». No es una exigencia precisamente pequeña. Tampoco se trata de un planteamiento aislado, pues desde hace unos años (pongamos que desde mediados los años ochenta) y bajo distintos rótulos («impolítica», «metapolítica» o «retirada de lo político») se aboga, desde la filosofía, por la liquidación de la filosofía política –entendida ésta, claro, no como una disciplina académica o como la parte de la filosofía que analiza lo político, sino como la contracción de dos tradiciones antagónicas que, entre otras cosas, vienen haciendo occidente desde hace unos siglos–. Y dejando más bien de lado la esquemática y poco fructífera contraposición ética/política. También hay una impolítica orteguiana. A ella se refería claramente el autor de La rebelión de las masas cuando aseguraba que ni el libro ni el autor eran «políticos». Curiosa afirmación por parte de un filósofo tan insistentemente político, en uno de sus libros más indiscutiblemente políticos. La obscena pregunta de uno de sus capítulos, «¿Quién manda en el mundo?», ya deja a las claras la impolítica politicidad que practicaba Ortega: una atenta reflexión acerca del poder y, sobre todo, un permanente posicionamiento ante él. Propongo, pues, una lectura de ese Ortega impolítico que, desbrozado de diversos anacronismos y de algunas de las gangas que pueblan su obra, y sin huir de sus profundas y a veces muy enriquecedoras contradicciones, puede convertirse en un interlocutor muy vigente y lúcido en un debate de ahora mismo. Algunas cuestiones a tratar: la desconfianza sistemática respecto al lenguaje (no sólo político); la separación minuciosa de la/el/lo política/co (teniendo en cuenta que él metió generosa baza en las tres cosas); la indagación acerca del poder (el público, el «espiritual»...); el análisis de la condición de lo colectivo (lo humano deshumanizado, lo inacabado...); las funciones de mandar y obedecer; el proceso de homogeneización mundial; la disquisición acerca de libertad y comunidad...

Antonio Muñoz Ballesta (Murcia)
La deportiva filosofía política de Ortega y Gasset

En la comunicación que se presenta con el título mencionado se sostiene, en resumen, que la filosofía política de Ortega y Gasset es una filosofía política que en parte tiene interés actual, y en parte ha quedado «superada» e «integrada» en la filosofía política del Materialismo Filosófico. Se realiza una introducción expositiva de las principales ideas políticas de Ortega y Gasset que van a ser objeto de análisis y crítica en la comunicación: –origen deportivo del Estado, –Régimen republicano. Y a continuación se expondrá la crítica constructiva de esas Ideas políticas, que precisará, al no ser ideas exentas o aisladas, el análisis de otras Ideas políticas y filosóficas como la de Nación, Estado, Vida humana, España, Europa, &c. Se aclaran ciertas interpretaciones equivocadas en la comprensión del «deporte» y la «república» en ciertos exégetas y seguidores de Ortega: D. Francisco López Frías, Benjamín Rivaya, Xacobe Bastida, Mª Teresa López de la Vieja, &c. Y se entra en materia actual y desde el Presente. Se mantiene que Ortega no supo distinguir con «claridad», como a él le gustaba decir, sobre todo en materia política, entre lo que es Política y lo que es lo Político, y no supo hacerlo debido a que no ofreció un criterio preciso para ello, como por la época estableció el jurista y filósofo político Carlos Schmitt. Sin embargo, Ortega y Gasset, sí abrió el camino (y ello, de nuevo, desde España) a una filosofía política contemporánea, que superando ciertos aspectos «modernistas y positivistas» insistió en ese tema; y asimismo, incidió, superando al alemán en ello, en la categoría política del régimen republicano o forma política republicana; así como sobre los temas de Europa, y Nación, entre otras. Esta presencia de la filosofía política de Ortega y Gasset en la actualidad europea y española, sobre todo, desde su poder constituyente juvenil, alegre y valiente, y su forma republicana de la «res pública», se analizan desde dos tribunas dialécticas: 1) Desde el Presente de España, y el estado de las ciencias sociales, económicas & cia. 2) Desde la confrontación del sistema filosófico y político de Ortega, y seguidores, con el Materialismo Filosófico ( especialmente representado por Gustavo Bueno). Y, asimismo, desde el enfrentamiento y comparación polémica con destacados representantes de la filosofía política «dominante»: Popper ( por su papel del Estado en la Sociedad, el carácter dinámico y abierto de la misma… y el pretendido «liberalismo radical» de Ortega, entre otros temas). Koselleck ( por su paralelismo o falta de armonía temporal o histórica de las ideas políticas y de las sociedades). Antonio Negri (por la apelación orteguiana a la vida humana y vitalidad juvenil –manifestación, en parte, de la influencia nietzschiana en Ortega–, como un poder constituyente en el que el «trabajo vivo» marxista se da de la mano a un trabajo social –obrero social– y dionisíaco propuesto por el autor espinosista italiano del Poder constituyente –1994– y de Empire –2001–). Karl Schmitt y Julien Freund (en cuanto iniciador en ejercicio del «corte vital-político» gnoseológico consistente en que no todo en la sociedad de las personas humanas es político-a). Rawls y Habermas. Chomsky (por su tratamiento del control del pensamiento en la opinión pública –problema de Orwell–, opinión pública que como un Gran Hermano «decide» en la vida política del país), entre otros sistemas filosóficos políticos de interés. Terminando por concluir, no dogmáticamente, la posibilidad de considerar vivas ciertas ideas filosófico políticas propuestas por Ortega, como fue la del régimen republicano, la vitalidad «racional» de una Nación española frente a una Europa decadente y economicista. Y en cambio, habrá que considerar como faltas de rigor científico y filosófico actual otras propuestas orteguianas, como la misma propuesta del origen deportivo del Estado. Esta obrita : El origen deportivo del Estado es, junto a su otra obra Viva la República, de las más olvidadas y ocultadas por los seguidores de Ortega, y también por la opinión pública española, que se muestran así como unos intérpretes actuales poco respetuosos con las Ideas de Ortega, y con la realidad presente. Se nos presenta un Ortega «descafeinado» y «liberal económico» cuando en realidad no mostró interés especial por la ciencia económica, y no la consideraba exenta de la política. Y aunque su filosofía estaba implantada políticamente, no era una filosofía verdadera, al no ser una filosofía de segundo grado, en la que se tienen en cuenta dialécticamente las verdades científicas, sino que, en cambio, quiso ser una filosofía radical. Destacando, por otro lado, sus grandes «avances» hacia una filosofía académica pero no mística, y su aportación a campos de la Filosofía como el de la Técnica o tecnociencia, y el debate sobre el lugar de la Filosofía y Cultura en las sociedades despolitizadas actuales, la Idea de la naturaleza histórica o cultural humana, el problema filosófico de España, de la Nación &c.

Encarnación Olías Galbarro (Sevilla)
El hombre artificial

Ortega, dislocando la definición habitual –y vigente en el pensamiento occidental desde sus orígenes– del hombre como homo sapiens, lo concibe como homo faber, puesto que el ser del hombre, que es la vida, no le es dado hecho sino que él mismo tiene que hacerse su propio ser. Así, en el pensamiento orteguiano, se cuestiona la idea de una «naturaleza» humana: en cuanto producto humano, la esencia del hombre resultaría ser un artificio. Humanizarse es desnaturalizarse. Y es que el hombre pretende trascender la animalidad, separarse de la naturaleza, construyéndose, gracias a la técnica, un mundo propio que responda a sus necesidades (especialmente a la necesidad de bienestar, porque, para él, lo superfluo es lo más necesario), un mundo que resulta ser, en tanto que producto técnico, artificial. Es más, el hombre, animal constitutivamente enfermo, biológicamente defectivo (carece de los instintos de los que nace dotado el animal), y, por ello, inadaptado, desequilibrado, logra sobrevivir precisamente fabricando ese mundo anti-natural, adaptando técnicamente el medio, recreando la naturaleza en la que se encuentra extraño. La técnica viene a ser, por tanto, no sólo el hacer característico del hombre –como solemos pensar– sino también –y principalmente– la esencia del hombre. Según la peculiar concepción orteguiana de la técnica, expuesta en Meditación de la técnica y en El mito del hombre allende la técnica, y susceptible de ser considerada en la actualidad, el hombre es técnico no porque construya útiles sino porque su ser es una construcción.

Encarnación Olías Galbarro (Sevilla)
Nada moderno y muy siglo XXI

La filosofía orteguiana, una filosofía circunstancial, «a la altura de los tiempos», se sitúa en la crisis de la razón pura, ese modo de pensar que surge con los griegos y que culmina en la modernidad bajo la forma de la razón físico-matemática. La superación de la modernidad y, en particular, del idealismo resultan ser el tema del tiempo de Ortega, un tema que –consideramos– continúa siendo el de nuestro tiempo. Frente a la razón pura, que por su incapacidad para comprenderlo renunció al problema de la vida, Ortega aboga por una razón vital e histórica que asuma los supuestos del pensamiento, una razón hermenéutica que sea más comprensiva que explicativa, una razón narrativa (con las formas de biografía y sentido histórico) que se (pre)ocupe del relato de la realidad radical vida humana. Y es que, a pesar de triunfar en el tratamiento de los fenómenos naturales, la razón físico-matemática, que es una razón a priori, esquemática, fracasa ante el problema de la vida humana, porque ésta, que, a diferencia del ser eleático, fijo, estático, consiste en acontecer, en drama, no puede ser escrutada y se le escapa «como el agua por una canastilla». Para comprender el drama de la vida, es preciso superar el intelectualismo del ser, el supuesto que ha vertebrado la historia de la filosofía: el ser tiene una figura fija (eleatismo) y conclusa (optimismo) que se oculta bajo las apariencias y que tiene una consistencia afín con el intelecto humano. Y esto es lo que se propone el pensamiento orteguiano, que, por ello, interpretamos como una forma alternativa de pensar, un pensamiento narrativo acorde con la hermenéutica y las corrientes actuales de la filosofía.

Julio Ostalé García (Salamanca)
Ortega y la relatividad especial

Es de sobra conocida la difusión de la teoría de la relatividad en España durante los primeros años de la década de 1920, que fue además impulsada en 1923 por las conferencias de Einstein en Barcelona, Madrid y Zaragoza. Poco sabemos, sin embargo, de las conversaciones que Einstein y Ortega mantuvieron en aquellas fechas; y lo que es realmente importante, sigue sin haber estudios sobre la recepción filosófica que Ortega concedió a las ideas de la física relativista. El texto orteguiano sobre «El sentido de la teoría de Einstein» (1923) sigue siendo el documento principal con el cual valorar dicha recepción. Conviene a la filosofía presente no tanto profundizar en lo que Ortega entendía o dejaba de entender de la relatividad, como sí en el tipo de análisis que emprendió para abordar una teoría física en tanto que producto histórico. No es difícil detectar en Ortega algunas carencias mejor o peor disimuladas. Así, comprobamos que su interpretación de la relatividad estaba mediada por el pensamiento de Bergson; sabemos también que en 1923 desarrollaba cuestiones filosóficas (como la de la perspectiva) que sesgaron su discurso acerca de las ciencias físicas; sospechamos, en fin, que hubo en Ortega cierta confusión entre relatividad especial y relatividad general. Sin embargo dejó a la filosofía venidera un modo de analizar teorías científicas que hoy día no es perpetuado ni por las corrientes logicistas ni por las sociológicas. Se trata de asumir la división minorías-masas en el ámbito de la producción científica, y explicarse así qué tipo de persona está dispuesta a crear, o bien a asumir, determinadas ideas científicas. Ejemplo evidente del análisis orteguiano es la tesis de que «nuestro conocimiento es absoluto; la realidad es la relativa». Un enfoque orteguiano de la ciencia consigue tomarla como hecho histórico, sin por ello renunciar a los criterios de admisibilidad netamente científicos.

Diego Jesús Pedrera Gómez (Salamanca)
La importancia de Ortega para una comprensión de la sensibilización tecnológica de la experiencia

La posibilidad de hacer frente a los cambios que experimenta el mundo contemporáneo se halla en estrecha relación con la capacidad para adecuar los procesos de pensamiento y conceptualización a un nuevo tipo de sensibilidad, que es justamente puesta en juego gracias a los mecanismos de invasión perceptiva desarrollados por los nuevos soportes tecnológicos. Éstos habilitan no sólo nuevos espacios comunicativos, sino también, y esto es lo más relevante, nuevas posibilidades vivenciales que destruyen las fronteras y límites dentro de los cuales se verificaba el juego de las facultades para el pensamiento tradicional. Dado el origen natural de éste último, aún se precisa una gran cantidad de trabajo para elaborar esa suerte de «lógica de la sensibilidad contemporánea» que, como Baumgarten en los tiempos fundacionales de la estética, organice una arquitectura categorial capaz de hacer comprensibles los diversos modos en que los aún incipientes mecanismos tecnológicos interactivos posibilitan una sensibilización peculiar y cualitativamente inédita de la experiencia. Se trataría, en este primer nivel, de incidir en la línea de desarrollo de una cognición de las posibilidades receptivas de la sensibilidad subjetiva, así como del modo en que dichas posibilidades son configuradas desde una actualidad cuyo esqueleto básico se entiende formado por un entramado electrónico global. Esta suerte de ontología de la actualidad, realizada desde la perspectiva de una obligada resituación corporal de la trascendentalidad fundadora del sujeto, puede servirse del pensamiento orteguiano como de un eficaz complejo lingüístico cuyas partes integrantes es posible desgajar e integrar, de una manera abierta y flexible, en la estructura pretendida para lo sensible actual. De este modo, a la clarificación de eso sensible contribuye, en tanto marco primario de comprensión, el entendimiento orteguiano del ser humano como una malformación o anomalía de la Naturaleza, alteridad que Ortega cree permanentemente compensada con la elaboración organizada de una «sobrenaturaleza» técnica. Tomando este concepto se nos hace menos extraño discernir la realidad de la incipiente sensibilización tecnológica, en la medida en que su origen artificial no se interpreta como emanado de algo exterior al juego subjetivo –y corporal– de las facultades. Por otro lado, y al igual que otros miembros de su generación, como es el caso de Heidegger, la primacía conferida por Ortega a la categoría de la posibilidad frente a la de realidad, puede servir de referente a la percepción de los nuevos modos y espacios de sensibilidad y sensibilización en tanto posibilidades, expectativas efímeras de experiencia en las que lo deseado y lo vivido, lo realizado y lo imaginado se confunden. Habría allí una especie de posibilidad confusa, no ya de una existencia en sentido heideggeriano, a la postre en débito con los sujetos desindividualizados del trascendentalismo tradicional, sino de una vida que ahora se hace más realidad radical que nunca, por servir de escenario único de aparición a un conjunto de posibilidades, conjunto paradójico en la medida en que aquéllas nunca dejan de ser tales posibilidades, sin oportunidad de actualización, en el sentido habitual de este último término. Ortega nos ayuda, pues, a levantar una arquitectónica comprensiva de las posibilidades tecnologizadas de experiencia, del más allá artificial en cuanto movimiento intrínseco de la raíz radical que es la vida, bajo la nueva fisonomía en que ésta es ahora reconocible. Pero este tema de lo actual, tema del tiempo –del tiempo que es atrozmente condensado por la simultaneidad– exige de la plasticidad interpretativa del pensamiento. Los métodos del pensar que ha de encargarse de dar forma a esta estética de la recepción tecnologizada, no deben guiarse, salvo riesgo de fracasar con estrépito, por una argumentación exenta de la apertura y del potencial de sugerencia, que, por ejemplo, un discurso metafórico e indirecto –oblicuo– es capaz de provocar. Y en este punto también resulta Ortega de extraordinaria actualidad, en cuanto que en él podemos encontrar la inspiración para ejercitar una razón vital e histórica que descubra la sensibilización artificial de la experiencia como un hecho o función vital, con un pasado acumulado a través de nuevos mecanismos de memorización, y ello sin tergiversaciones ni deformaciones provocadas por la implantación a priori de categorías extrínsecas a la cosa misma y a su tiempo interno. En tal ensayo de acercamiento juega un importante papel la metáfora, que Ortega nos muestra como vehículo lingüístico para la fusión sin confusión de realidades diversas. Esta lógica de la sensibilidad contemporánea, si ha de existir y dejar de ser un proyecto aplazado, tendrá que ser constituida por una dinámica categorial cuya rigurosa conclusividad deductiva no invalide, sino que, al contrario, potencie, una concomitante y necesaria apertura metafórica. El concepto iría así a lo universal apoyado en la concreción analógica que la metáfora le procura. Lo que Ortega es capaz hoy de aportarnos, en fin, es un sustento para pensar los cambios introducidos por la revolución tecnológica que nos afecta, cambios que no sólo se refieren al modo en que hasta ahora hemos organizado nuestras sociedades, sino también, y quizá ello no sea sino un fundamento «orgánico» de lo anterior, al modo en que recibimos el conjunto global de nuestra vida y de sus experiencias constituyentes.

Eliseo Rabadán (Cantabria)
España como madre patria o España como leyenda negra

Partiendo de que, según Ortega, Europa ha perdido la capacidad de dirigir el mundo, como lo vino haciendo hasta el siglo XIX, debido a que las elites mismas han perdido ese horizonte moderno que les permitiera llevar a cabo esa tarea directiva, queremos trabajar en la línea planteada por el filósofo Gustavo Bueno en su libro España frente a Europa, en el sentido de que España puede formar un complejo de Estados que rescataría políticamente la Idea de Imperio en cuyo seno estarían los actuales Estados de América que son herederos de ese Imperio, supuesta, desde luego, la resolución de los problemas derivados de las tendencias independentistas vascongadas y catalanas, en el ámbito de una Unión Europea a la cual no le supone ningún interés especial tener que tratar con España incluidas todas sus actuales autonomías o con una España dividida en al menos tres Estados diferentes. Existe, es de sobra conocido, una Leyenda negra sobre España y su Imperio. Y existe, también es conocido, la otra versión de la España Imperial, la España como Madre de esos pueblos que hoy forman las sociedades políticas Hispanoamericanas. En el contexto de una Unión Europea en la cual el Estado Alemán trataría de conformar un IV Reich –como es planteado por Bueno en el mencionado libro– y en el contexto político en el cual los Estados Unidos de Norteamérica actúan como un Reich para América –lo propone el investigador mexicano John Saxe Fernández–. Colaborando ambos Estados –Alemania y Estados Unidos– además en el contexto económico –el caso de la fusión Daimler Benz / Chrysler– el control de la política mundial para los próximos años estaría en manos de estas dos potencias. Ante esta perspectiva, y haciendo un esfuerzo enorme por corregir graves errores de Ortega y Gasset al respecto –tal como su afirmación de que los pueblos (animales-humanos los llama) que habitan las zonas tropicales son manifiestamente inferiores a los europeos– no olvidemos que en La rebelión de las masas lo europeo ejemplar y superior es lo francés, lo inglés y lo alemán –es preciso reconstruir el modelo mediante el cual, en el contexto de un Tratado de Libre Comercio para Norteamérica y un Tratado de la Unión Europea, los Estados hegemónicos nos dejan, tanto a españoles como a hispanoamericanos, muy mal parados, en prácticamente todos los aspectos de la política en general–. Lo que se pretende es proponer acciones que desde el mundo académico, promuevan el uso práctico –industrial, de investigación, comercial, artístico, &c.– de nuestra tradición científica, política, artística, como gozne entre la antigua Madre Patria y los actuales Estados herederos o hijos de ese Imperio español –este concepto debe ser, insisto y subrayo, manejado desde la perspectiva propuesta por el libro citado de Gustavo Bueno, precisamente para evitar las consabidas manipulaciones ideológicas conocidas al respecto, derivadas en gran parte de la Leyenda de referencia– y el rescate de sus mas relevantes acciones en los campos de la creatividad científica, literaria, política e incluso religiosa, en el sentido apuntado por Bueno, de que el catolicismo es, de las tres grandes religiones dominantes en el mundo actual, la menos irracional, dada su raíz filosófica racional, lo cual, evidentemente, ayuda a romper la tradición de la llamada Leyenda Negra, construida por nuestros tradicionales enemigos políticos: Francia, Inglaterra y. claro está, los Estados Unidos de Norteamérica. Pondremos a su consideración, por falta de espacio, solamente un autor argentino que vale la pena rescatar, se trata de Alejandro Korn, del cual mencionaremos las líneas fundamentales de su filosofía, con el objeto de mostrar lo que se pretende llevar a la práctica, tal como hemos mencionado anteriormente.

Antonio Mª Revilla Gutiérrez (Valladolid)
Historiología: ¿nueva ciencia?

Se pretende situar el estatus de la Historiología y su carácter de «nueva ciencia» desde la perspectiva orteguiana. La estructura de la vida como realidad histórica reclama nuevos planteamientos libres de los prejuicios que acompañaron al estudio de la Historia durante las últimas centurias.

Alberto Santamaría (Salamanca)
Ortega y De Kerkhove: apuntes sobre el camino tecnológico

Con el paso de la técnica a las nuevas tecnologías las referencias conceptuales varían y es por eso que hemos de dialogar tanto con los autores del pasado como con lo pensadores actuales donde la preocupación sobre tal tema es evidente. este doble diálogo debe recuperar y releer, y esa es pues nuestra intención, a la altura de un tiempo eminentemente tecnológico. Para ello trataremos de establecer un diálogo desde Ortega, y así posibilitar una reflexión sobre el presente. La lectura orteguiana sobre la técnica, llevada a cabo en el año treinta y tres, suponía, para su propio marco epocal la filtración de un nuevo modo de meditar el fenómeno característico del siglo XX. La generación de Ortega se situaba frontalmente entre dos siglos y veía en la aparición de la técnica el desbordamiento de los esquemas tradicionales. Sin embargo, Ortega lleva a cabo la reflexión más lúcida en torno a este nuevo problema, una reflexión desde la cual trata de reflejar la propia situación del sujeto en la realidad con la cual se confronta, la situación de inserto en el marco natural donde es anomalía. De este modo, a diferencia de la lectura de Mumford o de Heidegger donde se ve una evolución fatalista del desarrollo técnico donde el último momento –el actual– es un momento «luciferino» de la técnica, Ortega en cambio trata de situar al sujeto de modo efectivo en el marco de la técnica desde la cual trata de espacializar su lugar, su habitar. En este sentido, la radical anomalía del hombre ha hecho que se muestre como individuo inestable, variable, y que en este sentido se muestre esencialmente en la necesidad de intervenir tecnológicamente. Es de este modo como desde la propuesta orteguiana puede hacerse una lectura a la altura de la nueva realidad tecnológica y es por eso que ciertas lecturas llevadas a cabo por Ortega sobre la técnica tienen cabida en la reflexión de las nuevas tecnologías de D. de Kerkhove. No es que este último trate de Ortega, o que lo mencione –no es así–, sin embargo la propuesta de Kerkhove a la altura del cambio de siglo introduce elemento que la reflexión orteguiana ya apuntaba, y que de este modo puede servirnos el pensador español para comprender y afianzar conceptos y miradas sobre la nueva era que nos circunda.

Verónica Sanz González (Madrid)
Ortega como fundador de la filosofía de la tecnología: una labor pionera

La Meditación de la técnica, un pequeño escrito de Ortega en 1939 fue uno de los primeros tratamientos filosóficos que tuvo como objeto de estudio específico la técnica (o tecnología) –en el texto elaboraremos esta distinción terminológica–. Su importancia no fue reconocida hasta décadas después, y fue fuera de nuestras fronteras. Actualmente se le considera un texto fundador de esta nueva disciplina que llamamos Filosofía de la Tecnología, y uno de los puntos de vista más apreciados. Las obras dedicadas por Ortega a este tema específico no pasan de este artículo, que no es demasiado largo, más una conferencia realizada en la ciudad alemana de Darmsatd en 1951 y que llevaba como título «El mito del hombre allende a la técnica». Pero sólo estos dos textos básicos han servido a los filósofos de la tecnología actuales para sentar bases e ideas que son vigentes e utilizables. Lo que propondremos en esta comunicación será analizar básicamente la idea del ser humano como ser técnico en un sentido esencial (la técnica como la característica antropológica básica: el homo faber). En segundo lugar, la idea de un plan de vida que dirija a la técnica para que no se convierta en un ente vacío y carente de sentido que un riesgo que según Ortega ya corría la «sociedad actual de su época», y aquella sospecha se ha multiplicado en estas últimas décadas por mil. Por último explicaremos su idea de una «sobrenaturaleza», o cambio que el hombre opera en su entorno hasta el punto de que no es como el resto de los seres vivos: un ser que se adapta a su entorno (darwinianamente hablando), sino que adapta el entorno a sí mismo. Mostraremos cómo estas ideas están de máxima actualidad no sólo en Filosofía de la Tecnología, sino también en otras corrientes muy actuales como los llamados estudios sobre Ciencia, Tecnología y Sociedad, la Ética de la ciencia y la tecnología o la Política científica, &c.

VI Encuentros de Filosofía

Los VI Encuentros fueron convocados en abril de 2001, y se abrió un plazo para presentar comunicaciones que se cerró con el mes de mayo de 2001, de acuerdo a las siguientes normas:

1. Cada autor podrá presentar un máximo de dos Comunicaciones
2. La extensión de cada Comunicación deberá ser superior a tres folios y no sobrepasar los quince folios (de dos mil caracteres).
3. Cada comunicante deberá presentar su trabajo en los VI Encuentros, para lo que dispondrá de un tiempo de diez minutos.
4. Quienes deseen presentar Comunicaciones a los VI Encuentros de filosofía en Gijón: La filosofía de Ortega en el umbral del siglo XXI, deberán ajustarse a los siguientes plazos: antes del 31 de Mayo de 2001 deberán hacer llegar a la organización el título y un resumen de 20 líneas de la comunicación propuesta; antes del 30 de Junio de 2001 deberán enviarse los textos íntegros de las comunicaciones (que podrán ser retocados por sus autores, con posterioridad a los Encuentros, con vistas a su publicación).
5. Los organizadores se reservan el derecho de no aceptar propuestas de comunicaciones de acuerdo a rigurosos criterios de calidad científica o cuando los trabajos presentados no se ajusten a las secciones previstas para los VI Encuentros.