Gustavo Bueno

Gustavo Bueno

La Historia de la Antropología como problema

Prólogo al libro de Elena Ronzón, Antropología y antropologías.
Ideas para una historia crítica de la antropología española. El siglo XIX,

Pentalfa Ediciones, Oviedo 1991, páginas 9-25.

I
La Antropología como proyecto imposible

1. En los años 60 Michel Foucault presentó con la brillantez, erudición, desparpajo y superficialidad que suele caracterizar a los franceses cuando escriben disertaciones filosóficas, la tesis de que el «Hombre» era una invención de la época moderna; y hablando con el espíritu de la precisión cartesiana, pretendía convencernos de que éste Hombre se hacía presente por primera vez en ese «lugar vacío» ocupado por el Rey al que Velázquez se habría referido en Las Meninas (como si Velázquez estuviese prefigurando el en-soi de Sartre, el «agujero ontológico»).

La tesis de Foucault no es del todo gratuita. A nuestro juicio, en el fondo de esta tesis hay algo objetivo, a saber, el hecho de que la Antropología –pero no el Hombre– es una disciplina nueva, una «invención moderna». Pero este hecho habría sido oscura y confusamente percibido por Foucault, al interpretarlo a la luz de una supuesta invención moderna del hombre. La claridad cartesiana que la tesis alcanzaba parecía insuperable: «la Antropología es una disciplina nueva, debido a que el hombre es una invención moderna». Es la misma claridad de aquel doctor compatriota de Foucault que Moliere retrató en El médico a palos: «el opio hace dormir porque tiene virtud dormitiva.» «La Antropología ha aparecido en la época moderna, porque es en la época moderna cuando el hombre ha sido inventado.» O bien, [10] si queremos sonreír: «el hombre emergente tiende a su autognósis y es esta necesidad de autognosis lo que explica el proyecto mismo de la antropología.» Pero no se trata, por mi parte, en modo alguno, de restar méritos a Foucault, a quien, sin perjuicio de su nebulosa formulación, hay que reconocerle la sensibilidad para percibir un hecho chocante, la novedad de la Antropología. Pero ocurre como si él hubiera tratado de conjurar esta novedad con la hipótesis, aún más chocante, de la invención del Hombre. En cualquier caso, la liebre había sido levantada.

2. Ahora bien, el Hombre, la Idea de hombre, no es una invención moderna. No solamente es una Idea tematizada en toda la tradición filosófica cristiana o helénica –sino que es una idea mundana (no es sólo académica) que forma parte del folklore de las más diversas sociedades primitivas (los indígenas de Borneo se llaman a sí mismos orange, es decir, hombres, baka, los pigmeos del Camerún, Oroma, los galla de Abisinia...). En este sentido, en lugar de decir que el hombre es una invención moderna, sería más exacto decir, como hemos insinuado, que la Idea de hombre es una Idea folklórica (en el sentido de Thoms). Y esto es lo que precisamente hace más sorprendente el hecho que habría llamado la atención de Foucault: «la invención» de la Antropología. Si la Idea de hombre ya estaba dada, si ella había sido ampliamente tematizada, y como tema fundamental, por la tradición filosófica y teológica antigua y escolástica ¿por qué sólo hasta la época moderna no se constituyó una disciplina llamada Antropología, consagrada a organizar y sistematizar los conocimientos en torno al hombre? «Consagrada a organizar y sistematizar»: pues tampoco puede decirse, en general, que en la «época moderna» se hubieran producido descubrimientos inauditos sobre el hombre, equiparables, por ejemplo, a los descubrimientos de los elementos químicos, a finales del siglo XVIII, en relación con la fundación de la Química. Cabría aducir, como hechos nuevos, el «descubrimiento de los hombres del nuevo continente»; pero la novedad de estos hechos, la novedad de los indios americanos en el conjunto del material antropológico de la época, no era de signo distinto a las novedades que podían reportar los etíopes o los hiperbóreos de los periegetas de la Antigüedad. Y no es que [11] no hubiera novedades derivadas del descubrimiento de los indios americanos, sino que estas novedades no alcanzaron su significado en calidad de materiales absolutamente nuevos, sino relativamente al sistema medieval de conceptos, concernientes a la universalidad de la predicación apostólica y a la unidad de la humanidad pecadora que los acogió.

Pero tampoco se trata de reducir el hecho de la novedad de la Antropología a la «invención de un nombre nuevo destinado a designar cosas ya conocidas». No hace falta rebajar la importancia de la constitución del nuevo proyecto («Antropología») hasta el punto de reducirlo a mera cuestión de institucionalización de un nombre nuevo para saberes antiguos. En general, cuando aparece un nombre nuevo para una disciplina, que también se presenta como nueva, hay que sospechar que nos encontramos ante una revolución, ante una subversión del «sistema gnoseológico del mundo tradicional», del sistema de las ciencias. Por decirlo así, no habrá aparecido un campo o una Idea ex nihilo, pero sí estará cambiando su posición relativa respecto del «reino de las ideas» del que necesariamente forma parte. Y este cambio (o la cristalización de este cambio) comportará no solamente el ascenso de la idea victoriosa, sino también la deformación del sistema precedente y acaso la proscripción de ideas hasta entonces dominantes. Porque el nombre nuevo de una ciencia, cuando logra imponerse, no va dirigido a sustituir pacíficamente un nombre anterior o a acumularse, en coexistencia pacífica a los preexistentes. La introducción de un nuevo proyecto de ciencia adscrito al nombre nuevo, en el sistema de las ciencias constituidas, representa, más bien, un cataclismo análogo al que representaría la introducción de un nuevo planeta en el sistema solar. Y así, el nuevo nombre suele emerger súbita o gradualmente, distorsionando o rasgando y reorganizando el sistema de referencia. Augusto Comte inventó el nombre Sociología sin necesidad de que la «Sociedad» hubiera sido inventada en el siglo XIX; lo inventó porque la «Sociedad» era una idea que estaba cambiando de posición relativa respecto de otras ideas; tampoco porque los descubrimientos sobre el campo nuevamente rotulado fuesen inauditos (¿acaso Platón o Aristóteles, Maquiavelo o Hobbes, no habían penetrado tanto más que Comte en el campo «sociológico»?). Pero con su invención, Comte no se limitaba a poner un rótulo [12] nuevo a disciplinas tradicionales. Proponía una subversión del sistema tradicional de estas disciplinas proscribiendo no solo la Teología sino también la Psicología, de suerte que el hueco que ellas dejaban pudiera ser ocupado por la Sociología (o Física social), en funciones de cúpula del nuevo sistema del mundo y del conocimiento humano, y capaz de reagrupar cuestiones dispersas en los tratados jurídicos, morales y hasta económicos tradicionales. Otro tanto cabría decir del nuevo nombre «Economía política», un autentico «hierro de madera» dentro de las coordenadas aristotélicas tradicionales, que distinguirán cuidadosamente las leyes económicas –de radio familiar– y las leyes políticas –de radio estatal.

Mutatis mutandis: la invención moderna de una nueva disciplina rotulada «Antropología» (una invención que no fue del todo súbita, sino laboriosa y lenta) no implica la invención del hombre (de la Idea de Hombre), pero si testimonia la efectividad de profundos cambios de la «posición relativa» que el hombre ocupaba en el sistema del mundo (ontológico y gnoseológico) tradicional. El problema quedaría, según esto, planteado en lo siguientes términos: ¿qué cambios (reordenaciones, subversiones, revoluciones) ha debido experimentar la posición del hombre en el sistema del mundo (en el sistema ontológico y gnoseológico) tradicional para que haya sido precisa la formación paulatina del proyecto gnoseológico de la «Antropología»? Por tanto: ¿cuál era el estatuto de los conocimientos tradicionales sobre el hombre que luego hubieran de reconocerse como antropológicos?

3. Sin duda, hay muchas maneras de formular las respuestas a estas preguntas. Nosotros queremos atenernos en lo posible a fórmulas gnoseológicas que estén ya dadas, de algún modo, en la misma tradición, intentando, por medio de ellas (aunque cambiando sus relaciones e interpretándolas a nuestro modo) aproximarnos al significado de la «revolución» que suponemos ha tenido, desde luego, lugar.

A este efecto nos acogemos principalmente a la distinción tradicional, en la filosofía aristotélica, entre las disciplinas especulativas (disciplinas científicas o filosóficas, estratificadas según la teoría de los tres grados de abstracción de la materia, Física, Matemática y Metafísica) y las disciplinas prácticas. El significado [13] gnoseológico de esta distinción no es, por otra parte, nada claro. En primer lugar, nos parece obvio que la justificación tradicional es meramente nominal («ciencias especulativas son las que buscan el saber por si mismo; ciencias prácticas son las que buscan el saber por la utilidad que él reporta»). En todo caso, nos parece que era una justificación superficial, puesto que atendía sobre todo al finis operantis y no al finis operis; y porque el conocimiento especulativo incluía siempre en su concepto un significado práctico e inmanente, en el sentido tradicional. Además, la distinción de referencia está establecida al margen de la distinción, que se abrió camino de un modo nuevo más tarde, entre Ciencia y Filosofía. Por nuestra parte, y analizada la distinción desde la teoría del cierre categorial, supondremos que la distinción entre ciencias especulativas y ciencias prácticas tiene que ver con la distinción de lo que venimos llamando estados α y β operatorios de las ciencias. Por consiguiente, suponemos también que una ciencia especulativa nos remite, de algún modo, hacia un sistema de concatenaciones categoriales que se nos presentan como dadas en un lugar del que se segregan las operaciones humanas (mitológicamente: como previas o anteriores a estas operaciones), mientras que una ciencia práctica nos pone delante de tecnologías o práxis, entretejidas sólo por medio de operaciones, que a su vez están dirigidas a fines (prolépticos) según normas socialmente establecidas. Por ello, una disciplina práctica constituye su unidad por intersección de las múltiples disciplinas especulativas que converjan hacia el fin determinado. Una «ciencia práctica» puede así ser considerada como encarnando «un interés más elevado» (pragmáticamente, moralmente, socialmente) que el que conviene a las ciencias especulativas. Así lo sostuvieron estoicos y epicúreos (subordinación de la Lógica y la Física a la Etica) y este es el mismo criterio que, en el fondo, movía a Kant a clasificar las cuatro «Facultades» de la Universidad tradicional en dos grupos, el grupo de las Facultades superiores (en el que hay que incluir a la Facultad de Medicina, a la de Derecho y a la de Teología) y el grupo de las Facultades inferiores (representadas por la única Facultad de Filosofía, natural y humana). Pues las Facultades superiores lo son precisamente por su carácter práctico, que las subordina a una norma superior a la norma del mero conocer especulativo (la salud del cuerpo individual, [14] la salud del cuerpo social, o la salud del alma) mientras que la Facultad inferior se atiene a las normas objetivas impuestas por las mismas concatenaciones de objetos que puedan establecerse en los campos respectivos.

Supuesta la interpretación que hemos esbozado de la distinción entre las disciplinas (científicas o filosóficas) especulativas y prácticas, ensayaremos, como fórmula capaz de aproximarnos el estatuto de los tratados de homine tradicionales –que podemos considerar como precursores del rótulo «Antropología»– la siguiente: el Hombre, a lo largo de la tradición antigua y luego medieval, ha sido innegablemente tema continuado del interés científico y filosófico; no es por tanto un tema nuevo, «moderno». Pero habría sido característico de las épocas antigua y medieval la marginación del tema del hombre, qua tale, del horizonte de las disciplinas especulativas: el «tema del hombre» habría tenido tradicionalmente su sitio en las disciplinas prácticas. Dicho en terminología académica, su sitio estaba en las Facultades superiores, porque el hombre era, en definitiva, el «lugar de resolución» de las normas de la Facultad de medicina (la salud temporal del cuerpo individual), pero también el de las normas de la Facultad de Derecho (la salud temporal del cuerpo social) y el de las normas de la Facultad de Teología (de una teología cristiana que se organizaba en torno al dogma de la resurrección de la carne, no sólo al dogma de la inmortalidad del alma, sino al de la «salud eterna» del hombre). Según esto, la novedad –la subversión– de la época moderna, en este punto central, habría consistido en la tendencia a convertir los tratados de homine en una disciplina especulativa, a erigir al Hombre en un campo capaz de organizar en su entorno sistemas de conocimientos del mismo rango en el que parecían organizarse los conocimientos en torno al mundo físico (el mundo de la Física, dado en el primer grado de abstracción) o bien en torno a Dios (a la Teología, dada en el tercer grado de abstracción). Los significados de una tal transformación habrán de ser muy variados, confusos y enmarañados o contradictorios (por ejemplo, desde el punto de vista gnoseológico se estaría «rebajando» al hombre hacia el rango de la Facultad inferior). Pero esto no suprime la virtualidad de nuestra fórmula, sino que, por el contrario, la acrecienta. [15]

4. Es imprescindible, ante todo, dar alguna indicación más precisa concerniente al estatuto de los tratados de homine, tal como los hemos presentado en el mundo antiguo. Cabría quizá asegurar que su condición de disciplina práctica, su segregación, del cuadro de las disciplinas especulativas, debería asociarse al modo según el cual el hombre suscitaba el interés en el mundo antiguo y no a una merma del interés por el mismo. «El hombre es la medida de todas las cosas» –decía Protágoras. Pero de aquí no se deduce que el hombre sea el campo común a todas las ciencias, sino acaso, precisamente, que no existe ninguna ciencia especulativa objetiva (consecuencia que, aún hoy, vuelven a sacar algunos intérpretes del llamado principio antrópico). Además, Platón, atribuía a Protágoras el mito de Prometeo y Epimeteo, y este mito puede interpretarse en una dirección naturalista que daría razón suficiente para excluir la posibilidad de toda Antropología exenta: el hombre es un animal desvalido; lo más característico del hombre, lo que hoy llamamos la cultura es sólo un sucedáneo de las dotes que por naturaleza debiera el hombre haber tenido como animal o, lo que es lo mismo, la Antropología quedará reducida a Zoología. Por otro lado, el de la tradición pitagórico-eleática, los hombres, o mejor, las almas de los hombres (que ya no son propiamente el objeto de ninguna Antropología) quedan diluidas en ese pleroma de demonios, ánimas transmigradas, dioses, &c. que nos rodean o simplemente reabsorbidas en la unidad del Ser. La tesis de Protágoras es impugnada por Platón: no es el hombre, sino Dios o la Naturaleza la medida de todas las cosas. Luego, no será la Antropología, sino la Teología o la Cosmología las ciencias que podrán aplicarse al hombre. En cualquier caso, Aristóteles no hace figurar al hombre entre la lista de sus categorías. El hombre no es una categoría, ni, por supuesto, aparece tampoco entre los «objetos» de las ciencias del primero, segundo o tercer grado de abstracción. (Tampoco la idea de cultura aparece categorizada por Aristóteles y tan sólo en la última categoría, el habitus, interpretada al modo escolástico como indumento, podría verse algo que tenga que ver con lo que hoy llamamos cultura). En el contexto de la teoría de la ciencia especulativa tradicional, cabría decir que toda Antropología, quedaría disuelta, ya fuera en la Física, ya fuera –si se admite la espiritualidad del alma humana– en la Metafísica en [16] tanto ésta se ocupa no sólo de lo precisivamente inmaterial, sino también de lo positivamente inmaterial, es decir, de los espíritus, de las Inteligencias separadas.

En conclusión, cabría decir que en la antigüedad, el tema del hombre se sitúa en el horizonte de la Medicina por un lado, y en el de la Etica o en el de la Política por otro; teniendo en cuenta que tanto la Medicina como la Etica y la Política eran consideradas como disciplinas prácticas. Desde un punto de vista especulativo cabría decir que el de homine quedaba «anegado», ya fuera por el naturalismo terrestre, ya fuera por el demonismo (o angelismo) celeste.

5. Si el naturalismo terrestre o celeste anegó todo intento de Antropología en la época antigua, el sobrenaturalismo bloquearía la posibilidad de un proyecto de Antropología especulativa en la edad del cristianismo. Pues el cristianismo elevó al hombre no sólo sobre los animales, sino también sobre los demonios y sobre los ángeles. Pero todo esto en función, no ya de la naturaleza humana, accesible a una ciencia racional, sino de esa sobrenaturaleza con la que Dios adornó al hombre poniéndolo en un plano sobrenatural, incorporándolo al Reino de la Gracia. Ahora el hombre, por ello, ni siquiera podrá concebirse ya como campo de alguna ciencia. Y esto en la época de la mayor exaltación teológica del hombre, en la época de la victoria de la religión cuyo dogma central es Cristo. El hombre supera a los animales y supera a los ángeles por la Gracia. Adán, perdida la Gracia, será, a lo sumo, únicamente el vértice de la pirámide zoológica –pero el vértice sigue formando parte de la pirámide (de la Zoología) y se mantiene, desde luego, por debajo del mundo de los ángeles, aún cuando se le considere como «sustancia espiritual incompleta». Por este motivo la idea moderna de cultura tampoco podrá organizarse. Es la Facultad de Teología la que podrá ocuparse del hombre en su sentido más integral y pleno, que incluye un sentido práctico, soteriológico. En la Summa Teológica el hombre es Cristo. El hombre comienza a ser algo que está por encima de los ángeles, pero esto es algo que sabemos por la Revelación. Al margen de la Revelación, el comentador de Aristóteles, Averroes, podría incluso fingir la posibilidad de un Entendimiento cuasi angélico común para todos los hombres, [17] cuya diversidad intelectual individual habría que reducir a la mera diversidad de sus imágenes; pero ese Entendimiento agente universal seguirá siendo una Inteligencia «menor» en la jerarquía de las Inteligencias separadas.

6. Podemos fijar las coordenadas de la época moderna, en las cuales va a configurarse la nueva Antropología, a partir de la concepción cristiana del hombre y del mundo –en cuanto esa concepción se opone al angelismo judío e islámico– y del desarrollo racionalista de la Teología. Aventuramos la siguiente fórmula: a partir del Renacimiento, el estatuto ontológico que el cristianismo ha otorgado al hombre como un ser que se encuentra por encima de los animales, pero también (lo que ya es más paradójico) por encima de los ángeles –y que sólo alcanza su posibilidad de comprensión en la perspectiva práctica de la Revelación, en la Fe–, tiende a imponerse –a raíz, diremos para abreviar, de las victorias militares contra los musulmanes– en el propio terreno de la razón, que no distingue entonces entre ciencia categorial y filosofía. Terreno racional que habría sido preparado por la propia Teología. Fray Luis de León puede servir de referencia. En su comentario al nombre de Cristo Pimpollo, fray Luis dibuja con toda precisión las líneas teológicas de la concepción del mundo y del hombre que tres siglos después establecerá Hegel en conceptos filosóficos. Dios trino ha creado el mundo para manifestarse a sí mismo, para continuar ad extra las procesiones inmanentes que constituyen la estructura trinitaria. Por ello, el fin de la Creación es Cristo, es decir, el hombre. Es esta posición privilegiada del hombre aquello que constituirá, en lo sucesivo, la tarea más significativa con la que tendrá que enfrentarse la filosofía «moderna».

De este modo, lo que se llamará en el siglo XVI «dignidad del hombre» –una reivindicación que, en sí misma considerada, no se ve muy bien a quien puede ir dirigida– tendría que entenderse a la luz de la polémica cristiana contra los árabes y contra los judíos. La «dignidad del hombre», según estas premisas, sería una fórmula reivindicatoria no sólo contra el zoologismo naturalista de los griegos, sino también contra el angelismo de musulmanes y judíos. La reivindicación de la superioridad del hombre sobre los ángeles, por la mediación de Cristo, encuentra sus motores [18] sociales en las reivindicaciones del los cristianos contra el Islam y frente a los judíos, y en la victoria de los cristianos sobre el Islam en el imperio de Carlos V, en la cristianización y en América.

Como un resultado ortogenético de éstos procesos podríamos poner la decantación de una nueva esfera «exenta», el Hombre, una esfera que, lejos de quedar anegada entre los animales o entre los espíritus –o de ocupar simplemente una posición en la scala naturae inanimada entre las bestias y los ángeles, al modo platónico– se recortará rotundamente entre la Naturaleza y Dios, como una esfera que se supone dada «desde el principio», teleológicamente, y que parecía llamada a ser identificada con la misma expresión de Dios en la Naturaleza (al modo de Hegel o Krause). Por tanto, el Hombre, junto con Dios y la Naturaleza comenzarán a dibujarse como las tres grandes esferas de la realidad (de la omnitudo rerum). A estas tres esferas –y no a los tres grados de abstracción o a las diez categorías– corresponderán los grandes grupos de disciplinas (científicas y filosóficas) que se definirán como los tratados, respectivamente, de numine, de natura y de homine. Esta organización (todavía Max Scheler, verdadero creador de la expresión «Antropología filosófica», en el capítulo final de El puesto del hombre en el cosmos, hablará de la «rigurosa necesidad esencial» de la conexión que existe entre la conciencia del mundo, la conciencia de sí mismo y la conciencia formal de Dios en el hombre) aparece ya plenamente organizada en la sistematización contenida en el De augmentis scientiarum del canciller Bacon. No porque haya sido «inventada» por él. El canciller sólo había formulado una tendencia llamada a alcanzar grados muchos más altos de radicalismo. Pues en la lógica de la nueva conceptuación de la dignidad del hombre, habría que incluir la tendencia a sepultar, de modo progresivo, a los propios ángeles en «el reino de las sombras», a eliminar a los espíritus de los Cielos y de la Tierra, a expulsar a las almas de sus refugios animales o humanos reduciendo a estos a la condición de complejos automatismos mecánicos, es decir, a configuraciones de la naturaleza inanimada. Las líneas de esta organización ya aparecen esbozadas en la Antoniana Margarita de Gómez Pereira. Ahora bien, si los animales son máquinas y si los cielos están vacíos de ángeles y arcángeles, entonces sólo los hombres tendrán la dignidad de pensar, de ser el lugar donde habita la res cogitans [19] frente a la res extensa. Y esto podría significar –si pensar es operar– que el conocer humano es el conocer algo que haya sido construido (verum es factum); y si el Hombre, en sus obras, es algo que él mismo ha construido históricamente, se comprenderá que pueda exigir que se le considere como un campo cognoscible peculiar y privilegiado, frente a la Naturaleza (que no ha sido fabricada por el hombre) y frente a Dios (que no ha sido fabricado por nadie). Vico, remontando los prejuicios cartesianos, llamó a esta nueva ciencia del hombre la scienza nuova; pero esta ciencia nueva no era otra cosa sino una versión de la Antropología.

7. Estas serían las circunstancias «modernas» a partir de las cuales se habría ido con-formando y delimitando el proyecto de una Antropología. Un proyecto efectivamente moderno, por cuanto se manifiesta como la expresión racional del estatuto ontológico que el cristianismo victorioso ha dado a el hombre tal como él lo concibe. Pues el hombre, en el cristianismo, no sólo es espíritu, sino cuerpo –un cuerpo destinado a resucitar, pero también un cuerpo que vive en la Tierra, en donde fue creado, como su lugar natural, el Paraíso. (La Antropología, desde el principio, estará, de este modo, orientada a contemplar al Hombre en cuanto habitante de la Tierra.)

Esquemáticamente, cabría decir que la Antropología es el proyecto de concepción racional del hombre, una vez que le ha sido reconocido el estatuto de su dignidad, al margen de la Teología revelada, que es la que se lo había otorgado. Este proyecto implica una sistematización racional, llevada a cabo desde el paradigma de la Teología. Desde el principio el hombre será considerado ahora como una esfera intermedia entre la naturaleza corpórea y Dios, como un orden nuevo que, partiendo de Dios, se hace naturaleza corpórea, o (lo que es mera transformación evolucionista del procesionismo) un orden nuevo que, surgiendo de la naturaleza corpórea, se eleva hacia Dios o se hace Dios mismo. Tanto en un caso como en otro la Antropología pondrá siempre al hombre en el horizonte de la naturaleza física, contra todo tipo de angelismo o de espiritualismo. [20]

II
Las tareas de una Historia crítica de la Antropología

El proyecto de una Antropología, tal como ha sido expuesto, como una ciencia racional integral del hombre, no puede confundirse con la viabilidad de tal proyecto. Por consiguiente, no cabe dar por supuesto que la Historia de la Antropología haya de ser concebida como la determinación de las constantes que, «ortogenéticamente» han debido ir dándose históricamente en la ejecución del proyecto, una vez que éste hubiera encontrado el «seguro» camino de la ciencia. El programa de una Historia de la Antropología semejante es, en todo caso, incompatible, con la tesis que venimos exponiendo y según la cual el proyecto de la Antropología, o la Antropología como proyecto moderno, es la expresión misma de la contradicción. Un proyecto cuya claridad es aparente –una apariencia similar a la que pudiera tener el proyecto inicial de la cuadratura del círculo. Cuando ese proyecto quiere ser entendido como un proyecto científico –como sugiere el formato del término «Antropo-logía»– la contradicción se manifestará como una constante oscilación entre la tendencia a reabsorberse en la Zoología (perdiendo el rango de ciencia fundamental que Bacon había asignado al de homine, y manteniendo, a lo sumo, la condición de disciplina zoológica específica al lado –para decirlo con palabras de Antón– de la Cinología o de la Ictiología) o como tendencia a emanciparse de ella a costa de exigir la institución de un nuevo Reino nominal fantasmagórico entre los Reinos de la vida (un reino que tendría que ponerse hoy por hoy al lado, no ya de los dos Reinos de Linneo –vegetal y animal– como un Tercer Reino, sino como un «sexto reino» al lado de los cinco Reinos que, con Whitaker, distinguen hoy los biólogos: el Reino de las móneras, el Reino de los protoctistas, el Reino de los vegetales, el Reino de los animales y el Reino de los hongos). Y si el proyecto de Antropología se interpreta como una Antropología filosófica, habrá que decir que la unidad de esta disciplina tampoco podrá concebirse como una unidad «exenta», dotada de una «historia propia», puesto que ella depende del sistema filosófico general que se tome como referencia. No hay, en efecto, una Antropología filosófica que pueda considerarse como disciplina exenta, susceptible de organizarse según un «programa interno» –por más que el rótulo figure en [21] los planes académicos– y el alcance de esta idea está dado enteramente en función de la filosofía de referencia. Desde una perspectiva evolucionista-positivista la Antropología filosófica equivaldría, más o menos, a la parte general de la Antropología zoológica; desde una perspectiva próxima al emergentismo la Antropología filosófica se constituye como doctrina de la disociación entre el hombre y la vida, de la Biología o de la Zoología («lo que hace del hombre un hombre es un principio que se opone a toda vida en general; un principio que, como tal, no puede reducirse a la evolución natural de la vida») y por ello la Antropología filosófica habría de entenderse como el proyecto de comprensión del «Hombre desde del Hombre», y no «desde Dios» o «desde la Naturaleza» (así Scheler, o Gehlen, o Landsberg).

Ahora bien, cuando se mantienen los criterios gnoseológicos semejantes a los expuestos, las investigaciones relativas a la historia de la antropología comienzan a tener una importancia gnoseológica principal, pero necesariamente de naturaleza crítica –crítica de ese mismo proyecto de «Antropología» que ha ido formándose paulatinamente en la época moderna, y crítica de los «programas» de Historia de la Antropología, concebidos desde el supuesto ideológico de la Antropología como una disciplina que, ya desde sus inicios, habría de ser considerada como algo más que un mero proyecto imposible. Es cierto que la práctica totalidad de los investigadores, cada vez más numerosos, de la Historia de la Antropología, en general, y en España en particular, proceden desde la «hipótesis confortable» de una Antropología plenamente justificada, de derecho, desde su mismo proyecto, nacida como una ciencia nueva, de síntesis, progresiva; una disciplina de vanguardia que habrá tenido que desarrollarse poco a poco, venciendo resistencias, con avances o retrocesos, pero siempre de un modo infalible (acumulativo o revolucionario, según se entienda el curso de los «paradigmas») una vez que ella se trazó su verdadero sendero. Es obvio que, desde esta hipótesis confortable, las tareas de la Historia de la Antropología parecen prefijadas, sin perjuicio de la abundancia de sus contenidos; en sus resultados se esperará encontrar la corroboración de la evidencia misma del proyecto inicial.

Por el contrario, si nos atenemos a las coordenadas expuestas, la Historia de la Antropología, como Historia crítica (de su [22] propio proyecto) habría que planearla como el análisis de las desviaciones, extravíos y pseudo representaciones ideológicas que se derivan de un proyecto inviable desde el principio, fantasmagórico, aunque necesario. Todo había ocurrido como si este proyecto de Antropología racional (científico-filosófica) al ponerse en ejecución, hubiera tenido que pasar una y otra vez por los cauces categoriales que las mismas concatenaciones de los fenómenos establecen. Pero estos cauces categoriales, como el ánima del cañón a su proyectil, imponen una dirección (categorial) al proyecto; dirección que, a la vez, habrá de quedar envuelta por la intención global (integral) del proyecto original. De este modo, podríamos considerarnos en condiciones de analizar de que modo el proyecto de Antropología racional se determina unas veces como Antropología médica (y más tarde como Psicología racional, convertida a la condición de consideración psicofísica del hombre) –que, sin embargo, seguirá autoconcibiéndose como Antropología integral, capaz de subordinar las otras perspectivas desde la norma del Hombre microcosmos– otras veces como Antropología física –que se siente también capaz de integrar los momentos culturales, como hacía Linneo– y otras veces, por último, como Antropología cultural –considerada como el momento final y coronación de la ciencia de la Naturaleza (Tylor). El proyecto de una Antropología general –eso que Kant llamó «Antropología teórica» (como conocimiento general del hombre y de sus facultades)– queda fracturado. ¿Acaso la Antropología teórica de Kant puede ser algo más que una Psicofisiología?; ¿acaso no fue Kant mismo quien rompió su proyecto unitario al introducir, al lado de esa Antropología teórica, una Antropología pragmática, que analiza las habilidades del hombre, y una Antropología moral normativa?

La misma pluralidad de estas realizaciones del proyecto original demostraría que ninguna de ellas constituye una adecuada ejecución del mismo, a la manera como la pluralidad del Dios monoteísta, dada en las diferentes religiones superiores, pone en entredicho las pretensiones de las religiones respectivas. De aquí el horizonte crítico en el que sería preciso analizar el propio proyecto. La Historia de la Antropología sería la única manera de demostrar como el proyecto de la antropología, como conocimiento científico integral del hombre, va determinándose realmente en [23] algunas disciplinas que, aunque giran en torno al hombre, o a lo humano, sin embargo, no son propiamente Antropología integral, sino por ejemplo, Medicina, Primatología, Ciencias de las sociedades preestatales, Psicología, &c.

Ni tampoco la yuxtaposición de tales ciencias categoriales (que se mantienen en los límites del campo antropológico) nos conduce a una Antropología sintética, precisamente porque esa yuxtaposición no puede confundirse con un sistema científico.

¿Acaso corresponde a la filosofía –una vez que suponemos establecida la distinción entre ciencias positivas y filosóficas, entre Categorías e Ideas– el llevar a cabo esa síntesis de las antropologías categoriales? No necesariamente, pues la Antropología filosófica podría consistir también en negar la posibilidad de esa síntesis o integración, reclamando la Idea del Hombre como una Idea que desborda las categorías y que intersecta con la Idea teológica o con la Idea cósmica.

* * *

El libro de Elena Ronzón, que el lector tiene entre sus manos, es el primer libro que emprende la realización del programa de una Historia de la Antropología entendida como Historia crítica radical. En este sentido , el libro de Elena Ronzón puede considerarse como una bomba de relojería instalada en el interior mismo de los talleres españoles en los cuales se teje esa Historia convencional de la Antropología. Pues de la misma manera que el proyecto de Antropología tiene que ir a buscar en la historia de su ejecución su propia corroboración, así la crítica global del proyecto de Antropología, como disciplina exenta, no puede dejar de aplicarse a tal presunta Historia del proyecto y de su ejecución. Y si esta crítica a la presunta historia de ese fantasma gnoseológico que es el proyecto de una Antropología y su ejecución logra mostrar que esa presunta Historia es, en rigor, tan sólo una Historia-ficción, será evidente que el proyecto mismo quedará vaciado de contenido.

Pero el libro de Elena Ronzón contiene, desde luego, los elementos necesarios y suficientes –aunque podrían, sin duda, agregarse muchos más– para llevar a cabo esta demostración, al menos en lo que a la Historia de la Antropología se refiere, a saber, [24] la demostración de que la Historia de la Antropología española es, si nos atenemos a las realizaciones que de ella tenemos en el presente, sólo una Historia-ficción. Y esto, en todos los sentidos que puede encerrar esta expresión. Este libro nos hace ver cómo muchos de los nombres que los historiadores de la Antropología española hacen figurar como «clásicos» de la Antropología social o cultural, no son ni siquiera antropólogos en una acepción mínimamente aproximada a lo que el propio historiador gremial considera como Antropología –y ello, aunque hayan escrito algunas Lecciones de Antropología, como es el caso de Vicente Adam– lo que permite sospechar que nuestro historiador gremial ni siquiera ha puesto la vista en las obras que cita o, lo que es peor, si ha visto sus índices, lo ha hecho torcidamente, inventándose sus esperados contenidos, es decir, cultivando literalmente el género de la Historia-ficción. También el libro de Elena Ronzón nos lleva al lugar mismo en el que las propias contradicciones del proyecto antropológico aparecen en carne viva, a través de obras de historiadores concienzudos, pero que, precisamente por ser concienzudos, probos y exactos, sirven mejor para ver que ellos están persiguiendo ese fantasma gnoseológico, puesto que su honradez de historiadores positivos no logra alcanzar la capacidad suficiente para que ese fantasma gnoseológico tome cuerpo, el cuerpo propio de una Historia de la Antropología: por consiguiente, estos resultados siguen siendo Historia-ficción, y ahora no por culpa del historiador, sino por culpa de la materia historiada. Tal es el caso de esa Antropología proyectada por la Sociedad de Antropología que se creó en torno al doctor Velasco y a su Museo (en el que, por cierto, figuraba, junto a un esqueleto humano, un gasógeno, sin mayores explicaciones); el caso de los proyectos antropológicos de esa pléyade de ilustres médicos, en la que figuran desde Joaquín Hysern hasta Martínez Molina, desde Julián Calleja hasta José Letamendi.

Es muy probable que quienes están comprometidos «de buena fe» –es decir, identificados, sin mas complicaciones, con la idea de una Antropología como ciencia, cuyo proyecto creen asegurado de antemano– con el proyecto de llevar adelante la Historia de la Antropología española encontrarán dificultades en apreciar el alcance de esas «cargas de profundidad» que Elena Ronzón ha ido colocando en los puntos más estratégicos del [25] proyecto institucional, de apariencia tan positiva. Pero las cargas de profundidad están puestas y para que estallen bastan los detonadores que, en cada caso, podrá aportar todo aquel que no se encuentre secuestrado por una ideología que, aunque subjetivamente es justificable, objetivamente es contradictoria y ridícula.

No dudamos que el libro de Elena Ronzón, como auténtica muestra de lo que puede ser una Historia de la Antropología española, en medio de todas las resistencias que opondrá a su avance la inercia burocrática de un medio semiadormecido, no ya por la ignorancia, sino por la ingenua sabiduría, podrá abrirse un camino propio.

Gustavo Bueno
[8 noviembre 1990]


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