Gustavo Bueno

Gustavo Bueno

¿Qué es el Papa? ¿Qué es ser Papa?

La Voz de Asturias, domingo 20 de agosto de 1989
Suplemento especial «El Papa en Asturias»

«Cállate, salvo que lo que vayas a decir no valga más que el silencio», aconsejaba, al parecer, Pitágoras a sus discípulos. Si yo, el último pitagórico, me decido a decir algo sobre el Papa, con ocasión de su visita a Asturias, no es porque crea que ello valdrá más que mi silencio, absolutamente considerado, sino porque hace meses, Rodolfo Sánchez, subdirector de La Voz de Asturias, me pidió que dijese algo, juntamente con lo que iban a decir otros, sobre el Papa y se lo prometí; Rodolfo Sánchez me ha insistido. Lo prometido es deuda –sin que atenúen esta deuda ciertos adjetivos que en privado parece ser que el subdirector me dirige– y es esta deuda la que vale más que mi silencio.

1

Sobreentendemos que el acontecimiento –la visita del Papa a Asturias– es importante. Acaso se trata de la visita más importante que Asturias va a recibir en el presente siglo –por no hablar de los otros–. Ninguna otra visita ha sido anunciada o preparada con tanto tiempo, ninguna visita va a convocar, al parecer de los organizadores –al menos en un principio– a tantos cientos de miles de asturianos. ¿Por qué?

Seguramente algunos lectores están ya pensando que mi pregunta es ociosa, necia o retórica, puesto que la respuesta –así lo entenderán ellos– es obvia y trivial: «decenas de miles de asturianos van a ir a ver al Papa porque es el Papa». Pero esta respuesta es del mismo estilo que la famosa respuesta del doctorando de Molière, cuando los doctores le preguntaban por qué el opio hace dormir: «porque tiene virtud dormitiva.» Cientos o decenas de miles de asturianos van a ver al Papa. Pero, ¿qué es el Papa, qué es ser Papa? Puesto que evidentemente no podemos reducir la figura del Papa a Karol Wojtyla, a la figura de este antiguo ciudadano polaco; no vamos a ver a Karol Wojtyla sino a Karol Wojtyla en tanto que él es el Papa. Por ello, para nuestra bienvenida valdrían, en cierto modo, mutatis mutandis, las palabras del discurso de salutación pronunciadas por el alcalde de una novela de About: «El señor Prefecto, que siempre ha tenido para con nosotros igual benevolencia, aunque lo hayan cambiado varias veces desde 1846...».

En cierto modo, pero no de un modo absoluto. Pues el «papel» de Papa sólo puede ser desempeñado cada vez, por un solo «actor». Hay muchos Papas desde 1846 –precisamente en este año fue creado Papa Pío IX, después vino León XIII, Pío X, Benedicto XV...– como hay muchos Prefectos. Pero los numerosos prefectos pueden existir simultáneamente y, de hecho, con frecuencia los vemos sentados en torno a una mesa de conferencias, como también se sientan los Jefes de gobierno. Incluso los Jefes de Estado, o los Reyes, se reúnen de vez en cuando en asamblea. Es inconcebible, en cambio, una «asamblea de Papas» (al menos desde que San Gregorio restringió esta denominación –que anteriormente se daba algunas veces a los obispos, como cuando San Jerónimo llamaba Papa a San Agustín– al Romano Pontífice). La agregación de un elemento nuevo a la clase unitaria «Papa» produce un Antipapa. Decía Alejandro Magno: «Así como no caben dos soles en el cielo, tampoco cabemos Darío y yo en el Imperio persa.» El Papa dice algo más: no caben dos Papas no ya en el Imperio persa sino en toda la Tierra. El Papa, desde este punto de vista, tiene la misma estructura lógica que el Ave Fénix. Solamente existe un Ave Fénix en la Tierra, y no en virtud de unicidad numérica, inmortal, sino porque el único ejemplar mortal que existe en cada momento sólo puede nacer a partir de las cenizas del anterior.

Es una estructura sumamente rara, puesto que si bien es posible dar ejemplos de clases unitarias (clases de un solo elemento) –los ángeles, «especies únicas», las sociedades mercantiles unipersonales...– yo al menos solo podría dar estos dos ejemplos de clases unitarias con sucesividad: el Ave Fénix y el Papa. Puede decirse por ello que la sucesión de los elementos de estas clases unitarias constituye una serie única, histórica, idiográfica según la terminología de Windelband; mientras que las clases restantes son nomotéticas. Viene a cuento recordar aquí la contraposición que Rickert, exponiendo la distinción de Windelband entre las ciencias nomotéticas y las ciencias idiográficas, hacía entre la sucesión de las fases del desarrollo de un embrión de pollo (tal como las estudiaba von Baer) y la sucesión de los Papas del Renacimiento (tal como la estudió Ranke): las fases del embrión de pollo se repiten una y otra vez, constituyendo una serie nomotética; la sucesión de los Papas del Renacimiento es irrepetible, forma parte de una serie idiográfica. Esta serie llega hasta nosotros y su último eslabón es el Papa encarnado en Karol Wojtyla que se llama Juan Pablo II.

Tan notable peculiaridad explica ya mucho del interés que suscita entre gentes con cabeza lógica, como son los asturianos, la visita del Papa. Pues en él, el individuo Karol Wojtyla y el «papel» que él representa (el Papa) se hallan fundidos de un modo muy distinto a como pueden fundirse, por ejemplo, M. Dupont y el «papel» de Prefecto. M. Dupont ha de representar un papel, un personaje mediante la «máscara» (pro-sopon, persona) de prefecto; él representa este papel y puede hacerlo muy bien, sin perjuicio de sus sentimiento privados: será tanto más hipó-crita cuanto mejor actor, según la regla de Diderot. Por supuesto, podrá ser comparado con otros actores, destituido y sustituido por ellos. Pero por esto mismo el «Papa» no es propiamente un «papel» (un «rol» diría un profesor de Sociología) salvo en su situación límite, precisamente en virtud de su unicidad. Por ello, el actor que lo encarne, deberá ser un actor consumado (como, según sus biógrafos, lo es Karol Wojtyla), capaz de identificarse con su papel hasta el punto de trasvasar en este su propia vida, más allá de la regla de Diderot. Como Ginés, aquel actor que contrató el César Galerio, para que parodiase a Jesús de Nazaret y lo hizo tan bien que se dejó degollar. (De aplicar la regla de Diderot no podrían los cómicos tomarle como modelo o patrón; en cambio los cristianos podrán venerarle como mártir.) Se comprende, por tanto, que en un caso de clase unitaria como el presente, el interés por el último detalle de la vida privada del individuo único de la clase no tiene por qué tener nada de morboso, ni de impertinente –como morboso o impertinente puede ser el interés por conocer la vida privada de un Rey, de un Jefe de gobierno o de un ex-ministro de Economía–. Y, sobre todo, se comprende el interés y la expectación por ver y tocar, si es posible, al elemento único, de carne y hueso, que encarna un papel tal que se ajusta a la estructura de la clase unitaria.

Pero este interés y esta expectación sólo están «justificados» –es decir, en nuestro caso, motivados «racionalmente»– cuando efectivamente el papel o arquetipo –el Papa– sea captado de modo tal que nos muestre su capacidad para «succionar», por decirlo así, para reabsorber toda la vida individual, incluida su aparición física en Asturias, de Karol Wojtyla. Pues quienes acuden a ver al Papa y a recibir su bendición seguramente no van a ver como «actúa» Karol Wojtyla –es decir: no van a ver el papel de Papa desde Karol Wojtyla– sino que van a ver a Karol Wojtyla en tanto que es Papa, en tanto queda reabsorbido en su papel. Van a ver a Juan Pablo II, al Papa. De aquí nuestra pregunta inicial: «¿Qué es ser Papa? ¿Qué es el Papa cuya visita suscita el interés, la expectación y la reverencia de decenas o de cientos de miles de asturianos?».

Pero la prensa, la televisión, la radio, dando por supuesto, por obvio, por trivial, que todo el mundo sabe ya qué es ser Papa, se dedican monográficamente a referirnos quien es Karol Wojtyla. Ahora bien, yo no sé muy bien qué es ser Papa; y por si algún lector se encuentra en mi caso voy a exponer muy sucintamente los métodos que yo seguiría en mis averiguaciones. Métodos que, por lo demás, son los comunes en toda indagación de tipo histórico o antropológico, y pueden ser clasificados siguiendo una célebre terminología de Pike en dos grandes grupos: el de los métodos etic y el de los métodos emic. Los métodos etic (de «Fonética») de descripción y análisis se sitúan en un punto de vista del que quiere ser objetivo por respecto de las interpretaciones subjetivas que suelen dar los actores de una ceremonia o los que encarnan una institución; los métodos emic (de «Fonémica») se sitúan en el mismo punto de vista del agente o agentes implicados por la ceremonias, las instituciones o las acciones. No siempre coinciden los resultados de ambos métodos, aunque lo más probable es que estos resultados tengan siempre alguna conexión parcial. «Colón descubrió América» es una verdad etic, desde el punto de vista objetivo de nuestra Geografía; pero es un error emic puesto que la verdad emic es que Colón descubrió el Catay, el Cipango o incluso el paraíso terrenal; y no sólo eso, sino que fue esa «verdad» la que le guió en sus viajes desde el sur de España hacia el Poniente a fin de llegar a la India (un plano inverso por cierto de aquel que, al parecer, habría concebido Alejandro Magno, partir de la India hacia Levante por mar, para llegar a las Columnas de Hércules). «Verdades» emic fundadas, sin embargo, en una verdad etic que las inspiró conjuntamente: la concepción griega de la esfera terrestre, medida por Eratóstenes. Es probable que si Colón o los Reyes Católicos hubieran procedido etic en este punto, las carabelas no se hubieran armado, porque de lo que se trataba era de ir a la India por el Poniente a fin de abrir una nueva ruta de las especias y, de paso, «coger por la espalda» al turco.

2

Hay muchos modos etic de intentar aproximarse al significado de «Papa» o de «ser Papa en 1989». Son todos aquellos modos que intentan ser «objetivos», es decir, no meramente «interiores» a la propia conciencia de los creyentes, de los católicos, aun a costa de alejarse y aun distorsionar muchas vivencias subjetivas. Por lo demás, los resultados de los análisis etic pueden ser, al menos parcialmente, compartidos por los creyentes.

La determinación etic del Papa acaso más positiva (en el sentido en que se funda en el derecho positivo, particularmente en el Tratado de Letrán de 1929), es la que lo aproxima a la condición de un «jefe de Estado», el Estado de la Ciudad del Vaticano. En su virtud, el Papa nombra embajadores o los recibe; asimismo puede ser recibido con los máximos honores, en otros Estados, aunque no sean católicos o de mayoría católica (como ha sido recibido recientemente en Finlandia o en Suecia). Esta es la razón formal que puede servir para justificar que el rey Don Juan Carlos I vaya a esperar al Papa a su llegada a Galicia, o el Presidente del Gobierno, Don Felipe González, vaya a despedirle a su partida a Roma desde Asturias.

El Papa mismo –aunque lo han cambiado muchas veces desde 1929– ha aceptado esta determinación etic, acaso como una ficción jurídica (que resuelve, entre otras cosas, infinidad de problemas protocolarios); pues emic le será más difícil aceptar que «el poder temporal» le haya sido otorgado, y no ya por la «donación de Constantino» (que, por otra parte, no fue sino mera impostura) pero menos aún por las cámaras que aprobaron la «Ley de garantías» de 1871, que pretendió, con la oposición de Pío IX, resolver la situación creada tras la ocupación de Roma por el rey de Cerdeña, Víctor Manuel II. Su asimilación a Jefe de Estado parece más bien una concesión que el Papa hace a la visión etic que múltiples Monarquías o Repúblicas tienen hoy de él. Una visión que el Papa podrá integrar en la propia visión emic de su figura considerada en sus relaciones ad extra; y la puede integrar en la medida en que esas Monarquías o Repúblicas hayan abandonado posiciones previas que convenían en ver al Papa, no ya como un igual sino como un impostor, nada menos que como el «Anticristo». Y ello, precisamente, por arrogarse esa condición de clase unitaria, de monopolio en la representación vicaria de Cristo que antes hemos analizado. No hace todavía tres meses, un eurodiputado llamó «Anticristo» al Papa presente en la Asamblea de Estrasburgo; sin embargo, semejante visión etic –no diré que objetiva– no fue compartida por la inmensa mayoría de los parlamentarios.

Es una visión propia, dentro de la cristiandad occidental –puesto que la cristiandad oriental, ortodoxa no llegó nunca a tanto, considerando simplemente al Papa como el obispo de Roma–, del pasado, de la época de Jacobo I. El Rey Serenísimo que venía a objetar al Papa lo siguiente: «sois un impostor, pues decís que sois el Vicario de Cristo, cuando el Vicario de Cristo soy yo». O más exactamente: «Sois un impostor, pues decís que sois el único Vicario de Cristo en la Tierra cuando yo también soy uno de ellos.» Lo que impugnaba el Rey Jacobo, por tanto, era no otra cosa sino la estructura lógica de clase unitaria que el Papa reclama y lo que defendía era la naturaleza plural, aunque finita, de la clase «Vicario de Cristo». «Pues yo no creeré –decía el Rey Jacobo– que soy en nada inferior al pontífice... [como no lo son los reyes temporales], a los cuales Dios colocó en su solio en altísimo grado de dignidad como vicarios y legados suyos para juzgar». Los densos tomos que Francisco Suárez dedicó a combatir las ideas del Rey Jacobo, y a defender la naturaleza unitaria de la clase «Vicario de Cristo» (Defensio Fidei, de cuyo Libro III, Capítulo VII, 2, están tomadas las reales frases precedentes) todavía mantienen hoy, no sólo su interés histórico, sino también mucha actualidad política.

Ahora bien, seguramente nadie quedará satisfecho con la capacidad de la definición del Papa como Jefe de Estado para dar cuenta del significado de la visita. El Papa será recibido con los honores de Jefe de Estado, al igual que sería recibido el presidente de Luxemburgo, e incluso, si se tercia, el Príncipe de Mónaco. Pero ¿movilizarían decenas o cientos de miles de personas estas visitas? No, la definición etic del Papa por medio de la categoría «Jefe de un Estado» es solo una determinación accidental: el Papa que, según los teólogos más cercanos a él (desde Jacobo de Viterbo a Vitoria, desde Suárez a Danielou), tiene por lo menos una potestad indirecta en los asuntos temporales de cualquier Estado, sólo aceptará esta determinación a regañadientes. Y menos aún la aceptarán ciertos «cristianos (católicos) de base» que, paralelamente a los presbiterianos protestantes, parecen aborrecer las implicaciones derivadas de la «iglesia constantiniana» y piden la disolución de todo vínculo establecido entre el Papa y las estructuras propias de los Estados explotadores, contraponiendo una «teología de la liberación» a la que algunos llaman «teología del Atlántico Norte» con la cual el Papa-Jefe de Estado, recibido como tal, se encontraría comprometido sin embargo.

Me parece que las tres cuartas partes de la cristiandad por lo menos aceptará alguna de estas determinaciones etic mejor que otras que proceden, no ya de la Real politik sino de la historia política, de la Sociología o de la Etnología. Por ejemplo, aquellas en virtud de las cuales se dice que el Papa es parte viva de una superestructura histórica que sirve para moderar las corriente revolucionarias de clase que han ido estancándose en el ancho mar de la cristiandad, pero que podrían volver a ponerse en movimiento si el Papa se decidiera a asumir el papel de un jefe revolucionario –y no el de una figura reaccionaria–. Tampoco se aceptará la visión etic de quienes entienden al Papa como una figura o institución religiosa en la línea del arzobispo de Canterbury o del gran Lama del Tíbet, es decir, como un elemento de la clase de los grandes líderes religiosos de la Tierra. Y no se aceptará otra vez por la misma razón de antes. Porque estas comparaciones son odiosas, y lo son porque comprometen la unicidad de su rango, que se resiste a reconocerse, mas allá de las apariencias superficiales, como uno más entre esos dirigentes o líderes religiosos. Él es el líder verdadero, el dirigente universal, católico por tanto, el único. La diferencia entre él y los demás es justamente la diferencia entre la verdad y la apariencia que también se asemeja a la verdad. Pues fue Cristo, de quien el Papa se declara Vicario, quien precisamente ordenó a sus apóstoles: «Id y enseñar a todas las gentes.» Invitadles a hacerse cristianos (San Pablo decía: empujadles si es preciso), a entrar a formar parte de la Iglesia universal –por tanto, a dejar de ser anglicanos o budistas o musulmanes–. Por eso el Papa viaja a todas las parte de la Tierra, y no ya para «negociar» con anglicanos, budistas o musulmanes, sino para ver a su Iglesia, de la que la asturiana forma parte importante. Una Iglesia que se define por el requerimiento de ser universal, y lo que es más, por la pretensión de ser católica de hecho («por toda la Tierra se difundió su voz y hasta los confines del mundo sus palabras» –dijo San Pablo con intención, según San Jerónimo, de pretérito perfecto y no de profecía y lo dijo quince siglos antes del descubrimiento de América–).

3

Y, con esto, estamos ya situados en la perspectiva emic, que es la perspectiva del propio Papa y la de los católicos. Escuchemos ahora las respuestas que los propios creyentes católicos ofrecen a nuestra pregunta inicial: «¿Qué es el Papa, qué es ser Papa?». No es que estas respuestas emic puedan considerarse, salvo por aquellos que son católicos, como la última palabra, como las respuestas suficientes a nuestra pregunta fundamental; pero sí tienen que considerarse como respuestas necesarias incluso para quienes, sin ser católicos, quieran formarse un concepto adecuado.

La dificultad estriba en que las respuestas emic son muy variadas, muy complejas y no siempre se ajustan fácilmente entre sí. Todas ellas tienen acaso en común una fórmula de determinación del significado de Papa en función de Cristo y de la Iglesia por él fundada: «El Papa es el Vicario de Cristo.» Sin duda, es imposible definir al Papa «en sí mismo», absolutamente, a la manera como es imposible definir un planeta «en sí mismo», cortada su referencia al Sol y a los demás planetas. La respuesta a la pregunta «¿qué es el Papa?» implica, por tanto, ideas y creencias muy complejas sobre Cristo y la Iglesia, ideas y creencias que se extienden desde las posiciones más extremistas de los «teólogos de la liberación», hasta la posiciones más conservadoras de los «teólogos de la transcendencia». Para algunos teólogos radicales, la fórmula «El Papa es el Vicario de Cristo» es puramente metafísica, si Cristo se entiende sólo como un «Logos» estratosférico, «Segunda Persona de la Santísima Trinidad», porque Cristo es el hombre en su proceso de liberación total y, por tanto, el Papa, como Vicario de Cristo, habrá de significar algo así como «Vicario de los oprimidos». Pero tampoco para los «teólogos de la transcendencia» la fórmula «el Papa es el Vicario de Cristo» es completa, y si se toma como tal es errónea; pues la Iglesia no es sólo la Iglesia «militante», la que vive en la Tierra, sino que es también la Iglesia «triunfante», que vive en los cielos –la «Ciudad de Dios» agustiniana, habitada por ángeles, arcángeles, querubines y serafines (San Agustín, Civ. Dei, lib. XXII, cap. 29)–. Y el Papa no es Vicario de Cristo ante ninguno de los coros de ángeles, arcángeles, tronos o dominaciones, serafines o querubines, sino sólo ante los hombres mortales. Aquí convergen de algún modo los teólogos de la inmanencia y los teólogos de la transcendencia: el Papa es el Vicario de Cristo en la Tierra, entre los hombres mortales que forman la Iglesia militante.

La pregunta «¿Qué es el Papa?» es, según esta perspectiva emic, la pregunta «¿Qué significa ser Vicario de Cristo entre los hombres mortales –poderosos y oprimidos– y, en particular, entre los hombres –opresores u oprimidos, o bien opresores y oprimidos a la vez– que constituyen la Iglesia universal?».

Me parece evidente que las respuestas emic más genuinas habrán de ser las que procedan o hayan recibido la aprobación del propio Papa, que es nuestro punto de referencia. Las respuestas, dicho de otro modo, «ortodoxas» (que otros preferirán llamar simplemente «oficiales»). No es que con este parecer esté yo tomando partido por una idea tradicional, frente a las ideas de algunos «cristianos de base» (de base radical, revolucionaria); pretendo aplicar sencillamente la metodología emic, y esto sin necesidad de entrar en la discusión sobre si la Iglesia auténtica es o no es la Iglesia preconstantiniana. En todo caso, históricamente hay que dudar de que hoy estuviésemos esperando la visita del Papa y de que éste fuese a ser recibido por el Jefe del Estado supuesto que la iglesia real no hubiese sido lo que fue después de Constantino o de Teodosio II. Si la Iglesia romana es católica efectivamente, y no sólo intencionalmente, es porque es universal y a esta universalidad sólo pudo la Iglesia aproximarse desde el tiempo de Constantino. Esta es la tesis de Francisco Suárez (Defensio fidei, I, 16, 11). Que algunos cristianos de base prefieran la llamada «Iglesia primitiva» es otra cosa; pero ya no estarán hablando emic de lo que es ser Papa, durante siglos y siglos, sino de lo que ellos desearían que fuera, sin olvidar que estos deseos también forman parte, pero al nivel de tales deseos, del paisaje emic que intentamos describir.

Ahora bien: encuentro que las respuestas ortodoxas («oficiales») vienen formuladas en dos géneros de lenguaje notablemente distintos (no digo que sean contradictorios); y decir «géneros de lenguaje» diferentes es aquí tanto como decir género o escalas de conceptuación también diferentes. Uno de estos géneros es de carácter «mundano», roman paladino, muy expresivo, porque utiliza conceptos morfológicos comunes («cabeza», «tronco», «pastor»,...) y por ello mismo superabundante, cuasimetafórico, ambiguo, impreciso, oscuro y confuso; el otro es de carácter «académico», científico o filosófico, más preciso, sin duda, pero a veces excesivamente (ingenuamente cabría decir) claro y distinto, rígido y peligroso, porque utiliza conceptos abstractos, «coordenadas artificiosas» que muchas veces no ajustan bien con los fenómenos. En líneas generales cabe afirmar que el lenguaje «mundano» es el lenguaje utilizado por las fuentes «oficiales» de referencia, desde los Evangelios hasta las constituciones dogmáticas conciliares (me refiero aquí concretamente a la constitución Lumen gentium, sobre la Iglesia, del Vaticano II); el lenguaje «académico» es el lenguaje de los teólogos, y nos atendremos aquí a los teólogos ortodoxos, es decir, al lenguaje de aquellos «doctores que tiene la Santa Madre Iglesia que os sabrán responder» cuando el catecismo (que se expresa también en lenguaje mundano) ya nos responde, según decía el Catecismo de Astete.

Por lo demás, el entretejimiento entre ambos lenguajes es muy característico. En cierto modo cabe afirmar que el lenguaje académico no funciona en el mismo plano que las fuentes «mundanas» (aunque a través de ellas hable el Espíritu) sino que constituye una suerte de análisis, exégesis y desarrollo de esas fuentes mundanas. Esto no nos autoriza a considerarlo como una superestructura ni como un metalenguaje, no sólo porque, muchas veces, el propio lenguaje mundano haya incorporado «términos académicos» (y esto desde los Evangelios –el Logos del cuarto Evangelio– hasta los Concilios –el Homo ousios de Nicea, al que se refiere Santo Tomás hablando del «Símbolo de Atanasio» en la Summa Teológica, II-II, q. I a. 10 ad tertium–) sino también porque de vez en cuando el lenguaje académico (escolástico) ha sido formalmente elevado a la condición de instancia doctrinal necesaria para el entendimiento ortodoxo de las verdades dogmáticas. Así ocurrió sobre todo con el sistema conceptual tomista, elevado a la dignidad de doctrina oficial de la Iglesia romana por el Papa León XIII (Aeterni Patris) y sin que, hasta la fecha, se sepa que Juan Pablo II haya revocado esta resolución. (En un libro que tengo a mano del actual Papa, Amor y responsabilidad, escrito con anterioridad a su elevación al papado, Karol Wojtyla cita con frecuencia a Santo Tomás, aun cuando se permite en una ocasión subrayar la subordinación de la castidad a la «virtud del amor», sin limitarse a considerar a aquella como meramente subordinada a la virtud de la templanza, al modo tomista).

¿Cómo responden emic a la pregunta «¿Qué es el Papa?» las fuentes oficiales (ortodoxas), tanto las que hemos llamado mundanas como las académicas, en la medida en que esta distinción pueda establecerse?

Las fuentes «mundanas» (aun cuando a través de ellas hable el Espíritu Santo, es decir, aunque a través de ellas se nos revele un mundo sobrenatural) dan respuestas que se mantienen enteramente en el marco general previsto: utilizando conceptos morfológicos muy ricos y expresivos, pero muy ambiguos y cuasimetafóricos. Principalmente estos dos: «pastor» y «cabeza». El Papa se define como «Pastor de la Iglesia», por un lado, desde las más antiguas tradiciones (el Pasce oves meas, que nos transmite San Juan 21, 17) hasta el decreto Christus dominus del Vaticano II; y el Papa se define como «cabeza de la iglesia» (también según tradición evangélica, esta vez de San Mateo, 18, 18; 28, 16-20). Vamos a dejar de lado la primera definición, no sólo porque su lenguaje se aleja mucho del lenguaje de los fieles de hoy (que han sustituido los pastores por pastores eléctricos y, en todo caso, pueden encontrar un poco duro sentirse llamados ovejas, o llamar rebaño a las comunidades de base) sino porque «pastor» se aplica también a los obispos, lo que obligaría a redefinir al Papa como «pastor de pastores», «mayoral». Y esto ya parece que es llevar la alegoría demasiado lejos.

Es cierto que también «cabeza» es un nombre que podría aplicase a los obispos, en tanto que son cabeza del pueblo a su cargo (así, Santo Tomás, en Contra gentes, IV, 76). Pero también me parece evidente que cabeza, por relación al organismo, dice unicidad (salvo en los casos de los «monstruos de dos cabezas» que se enseñaban en los circos) y que «cabeza de todas las cabezas» es una construcción que ya no la tolera, ni por alegoría, nuestro lenguaje mundano. (También es verdad que «cabeza» equivale a «capitán»; pero esto pondría las cosas peor, porque si el obispo es «capitán», el Papa debiera ser «coronel» o «capitán general» –demasiado militar, incluso para la esfera de la Iglesia militante, en la época de los objetores de conciencia que tanto abundan entre los cristianos de bases europeas–.)

Pero lo cierto es que el concepto de «cabeza» ha sido utilizado para definir al Papa como cabeza de la Cristiandad. Y esto es debido a que el concepto mundano de cabeza engloba múltiples funciones y su utilización metafórica, o por sinécdoque, puede ponerse al servicio de las tendencias doctrinales más diversas. «Cabeza» puede entenderse, desde luego, en cuanto parte interna del organismo, órgano que dirige a todo el cuerpo de la cristiandad. Pero este todo, ¿es sólo la totalidad del «cuerpo espiritual o místico» (incluyendo acaso a los «griegos») que deja fuera, sin embargo, a los hombres en cuanto organizados políticamente, ya sea en diferentes repúblicas, ya sea en un Imperio universal –como lo quería el Dante– o también –como lo pensó Engelberto– la totalidad de los hombres una vez que hayan sido todos ellos cristianados y organizados en la forma de una única república cristiana? Pero, sin dejar de entender la cabeza como parte interna del organismo, puede ser interpretado su concepto por sinécdoque, por lo que la cabeza tiene de «boca», de órgano de información o de expresión, antes que de órgano de dirección, y entonces «cabeza de la Iglesia» podrá significar unas veces «heraldo o boca de los obispos», o «portavoz del Sacro Colegio», o de la burocracia vaticana. O, por último, «cabeza» puede designar las funciones propias de un instrumento centralizado de información («cabeza lectora») que no necesita siquiera ser considerado como parte interna del organismo, puesto que más que expresión suya, resultaría ser un cauce o antena, es decir, una cabeza lectora de la información procedente del exterior. Un órgano que recibe las directrices de lo alto, del propio Espíritu Santo, y por ello el Papa está propiamente por encima del Concilio, cuyas resoluciones él tiene que sancionar y definir (como decía Pío IX en el Vaticano I) o por lo menos «aprobar, promulgar...» (como diría, más cautamente, Pablo VI en el Vaticano II). Pero, sin perjuicio de estas cautelas, el Vaticano II (en la citada constitución Lumen Gentium) sigue llamando al Papa «cabeza de los obispos» y aun establece una correspondencia biyectiva –permítasenos decirlo así– entre el conjunto formado por el «Señor» (Cristo ) y los apóstoles y el conjunto formado por el Papa (San Pedro y los Romanos Pontífices sucesores suyos) y los obispos (sucesores de los Apóstoles). Pero esta correspondencia biyectiva, si bien despeja todas las ambigüedades del concepto mundano de cabeza, desborda también su horizonte y nos lleva a las proximidades del lenguaje académico, al análisis escolástico, o si se prefiere a la teoría teológica del papado. Sólo cuando a través de las teorías teológicas desarrolladas por esos doctores de la Santa Madre Iglesia que saben responder se movilicen conceptos abstractos en el análisis de la idea de Papa (conceptos tales, por ejemplo, como «causa material» o «causa formal» en lugar de conceptos tales como «cabeza» o «pastor», o incluso «Pastor del Ser») será posible obtener criterios «claros y distintos» para seleccionar algunas de las múltiples interpretaciones, igualmente legítimas desde el punto de vista gramatical, implicadas en las definiciones del Papa, por metáfora o sinécdoque, en el lenguaje mundano.

La dificultad estriba en que, sin duda, los doctores de la Santa Madre Iglesia saben responder, pero responden de modos muy diferentes y no siempre compatibles entre sí. Para atenerme al marco de los planteamientos escolásticos tradicionales (puesto que algunos planteamientos recientes, por medio de filosofías heidegerianas o witgenstenianas dejan la cosa todavía más confusa): la pregunta por el Papa, en relación con la Iglesia de Cristo, se entenderá como la pregunta por la naturaleza de la relación que el Papa ha de tener no ya con el cuerpo u organismo de la Iglesia sino con la esencia de la misma, con su quiddidad, con su «constitutivo metafísico». La pregunta es ahora la siguiente: el Papa, ¿es esencial a la Iglesia o bien no es esencial a la misma? La pregunta parece tener pleno sentido teniendo en cuenta que lo que es esencial no puede faltar nunca sin que la unidad de la realidad correspondiente desaparezca. Pero los Papas mueren, y en período de Sede vacante, a veces largo, la Iglesia continua viviendo: luego parece que el Papa no pertenece a la esencia de la Iglesia. ¿Se deducirá de aquí, por tanto, que el Papa no es necesario a la Iglesia, que es una superestructura o institución acaso útil o decorativa, pero de mero derecho eclesiástico, y no de derecho divino, dado que al parecer la Iglesia puede seguir viviendo sin el Papa? No, porque aunque lo que es esencial es siempre necesario a la esencia, también puede haber atributos o partes necesarias a una realidad que, sin embargo, no le sean esenciales –como era el caso del propium o cuarto predicable de Porfirio–. No es absurdo, por tanto, decir que el Papa no es esencial a la Iglesia pero que, sin embargo, es necesario, para que ella lleve una vida regular, sana y no precaria, enferma. En realidad, contando con estos dos criterios abstractos (lo esencial y lo necesario) podemos distinguir cuatro grandes teorías teológicas diferentes sobre el Papa, no todas las cuales son compatibles con los criterios emic dados en el lenguaje mundano, o con el propio lenguaje filosófico-escolástico.

(1) La primera teoría sería aquella que sostuviese que el Papa es esencial a la Iglesia pero que no es necesario. Esta teoría es sin duda incompatible con el mismo concepto escolástico de esencia; sin embargo la encuentro reconocida indirectamente, aun para ser refutada, por algunos teólogos que insisten en la distinción, ya en el momento de definir a la Iglesia, entre sus aspectos temporales (diríamos: «fenoménicos») y los aspectos eternos («esenciales»). Así Bañez en sus comentarios a la II-II de Santo Tomás (q. I, a. 10) define a la Iglesia: «Collectio fidelium baptizatorum visibilis sub uno capite Christi in coelis et eius Vicario in terris», añadiendo que las expresiones «visibilis», «sub uno capite Christi in coelis» y «eius Vicario in terris», miran más ad proprietatem quam ad quidditatem. Y Núñez Cabezudo, un teólogo de principio del siglo XVII citado por Juan de Santo Tomás (Cursus th., in II-II q. 1) después de establecer que la Iglesia es visible y que su cabeza debe ser visible, expone la siguiente objeción: «... pero no parece que de facto sea necesario que la Iglesia tenga una cabeza en la Tierra, como se manifiesta en las épocas de cisma o en aquel breve tiempo en el que todavía no ha sido elegido Sumo Pontífice después de la muerte de otro».

(2) La teoría según la cual el Papa no sólo no es esencial pero tampoco es necesario a la Iglesia de Cristo no se opone a las exigencias de la filosofía escolástica. Pero es incompatible con las creencias «ortodoxas», en el sentido romano. Es la teoría de los teólogos ortodoxos al modo oriental; es la teoría de Jacobo I de Inglaterra que antes hemos citado. Ya esta teoría se aproxima el llamado galicanismo, el conciliarismo y otras muchas corrientes «democráticas» actuales, más o menos explícitas entre muchos cristianos de base, sobre todo los de las bases de las grandes ciudades de América del Norte o de los campos de América del Sur.

Nos quedan pues, al parecer, sólo dos teorías entre las que elegir, a saber:

(3) La teoría según la cual el Papa, como cabeza de la Iglesia de Cristo, sería a la vez esencial y necesario para la unidad de la misma. Esta tercera teoría, por su sonido, parece ser la que mejor recoge, dentro del marco conceptual de referencia, la idea de Papa tal como la entienden los creyentes más fieles e incondicionales a Roma. La necesidad del Papa, según esta teoría, se deriva de su carácter esencial. Pues a la esencia de toda sociedad pertenece la autoridad, y una autoridad monárquica, una cabeza, que en el caso de la sociedad espiritual es el Papa. Esta es la variante «integrista» o fundamentalista del argumento, que ha sido formulado algunas veces por teólogos católicos en controversia con los protestantes. Se encuentra, por ejemplo, en el libro II, cap. 2, de Hierarchiae catholicae assertatio (Colonia, 1558) de Alberto Pighio. Sin embargo, otros teólogos no menos fundamentalistas (pero que defienden la cuarta teoría) encuentran que esta teoría integrista del papado «prueba demasiado»; pues decir que el Papa pertenece a la esencia de la Iglesia es tanto como reconocerle su condición de «causa intrínseca», ya sea a título de causa material, ya sea a título de causa formal. Ahora bien, sin duda el Papa es «causa material» de la Iglesia, pero como lo es cualquier «cristiano de base» (aunque sea homosexual, siempre que esté bautizado) sin necesidad de ser Papa. Pero, ¿cómo afirmar que el Papa es causa formal de la Iglesia de Cristo? Esto equivaldría a subordinarlo peligrosamente al «cuerpo electoral» de esta Iglesia, rozando el «conciliarismo». En la sociedad política es cierto que la autoridad se concibe como causa formal, puesto que es el fundamento de su unidad (y por ello se dice que la autoridad no procede aquí inmediatamente de Dios sino a través de la sociedad misma y a ésta vuelve cuando ha desaparecido). Pero en la Iglesia la autoridad suprema procede directamente de Cristo y a él ha de volver en caso de Sede vacante: así lo dice Cayetano, in II-II, q. 10, 3. Según esto la tercera teoría no parece ofrecer una respuesta adecuada a la pregunta ¿Qué es el Papa? Pues el Papa no es de la esencia o quiddidad de la Iglesia, siempre que utilicemos estas coordenadas. (Muchos teólogos de nuestros días las aborrecen; lo que no está claro es si sus alternativas se mueven en un terreno conceptual.)

(4) La cuarta teoría, o las teorías del cuarto grupo, establecen finalmente que el Papa no es desde luego esencial a la Iglesia, pero que en cambio es necesario a la misma. Y no es esencial por lo que ya se ha dicho: el Papa se «ausenta» periódicamente de la Iglesia en los períodos de Sede vacante y, sin embargo, la Iglesia sigue viviendo (aun cuando la ausencia de cabeza actual, viene a puntualizar «reglamentariamente» Juan de Santo Tomás, no signifique ausencia de cabeza potencial o aptitudinal: Op. cit. II, q. 1, dis. 2 a. 2). Lo cual significaría, por tanto, entre otras cosas, que el Papa no es formalmente elegido por los cardenales del Sacro Colegio reunidos en Cónclave (a partir del decreto de Alejandro III de 1170) sino que es sólo elegido por ellos instrumentaliter, puesto que es el Espíritu Santo quien inspira a los «pastores reunidos», así como otras veces inspiro al Emperador, o incluso a otros Papas en el caso de elección ad digitum (como la que el Papa San Félix IV hizo, con la oposición del clero romano, a favor de Bonifacio II, que pontificó desde 530 al 532 y que a su vez nombró sucesor suyo a un diácono que no llegó a prosperar). Estaríamos así en una situación similar a aquella que, según Santo Tomás, se produce cuando se forma un nuevo ser humano, una persona humana: sus padres naturales no son formalmente quienes engendran su alma –como tampoco los Padres del Cónclave crean al nuevo Papa– pues es Dios quien la crea, eso sí, inmediatamente, y «automáticamente» en el cuerpo engendrado por ellos. (Otra cosa es si la creación del alma espiritual por Dios con ocasión de la formación del embrión humano tiene lugar en el momento de su concepción a los 30, 40 o 93 días; o bien si Dios crea el alma espiritual no sólo en los embriones de padres legítimos, sino también en los que son fruto de las relaciones adúlteras o, lo que es más difícil, de los zigotos de probeta.)

Según esta cuarta teoría, aunque el Papa es elegido regularmente por los obispos o los cardenales, sin embargo, no depende de ellos ni ellos pueden deponerle: los electores son aquí instrumentos del Espíritu Santo y lo que eligen está por encima de ellos, por encima de las apariencias democráticas temporales. Y lo que se dice en relación con la elección se dirá también en relación con la doctrina: el Concilio estudia, propone «desde abajo», incluso desde la base, desde la inmanencia, pero es el Papa, el Espíritu Santo, quien «desde arriba» asume, proclama, sanciona o define... cuando no veta. La Iglesia de Cristo no puede, según sus fundamentos, y sin recaer en protestantismo presbiteriano, ser llamada democrática, puesto que es jerárquica y supramonárquica. El Papa es el Vicario de Cristo y no sólo el Vicario de Pedro.

¿Qué es pues el Papa? Después de este rápido recorrido a las principales respuestas etic y emic podemos concluir que las dificultades para responder son quizás más grandes que las que existían antes de comenzarlo. Las respuestas más características (las que tienden a tratar el asunto con el mayor cuidado para no asimilar o nivelar al Papa con otros conceptos que no respeten su estructura lógica peculiar de «clase unitaria» que le hemos atribuido tanto etic como emic) implican premisas tan metafísicas (hipóstasis divinas, pleromas celestiales, pues la Iglesia no es meramente una «sociedad humana» sino que es el cuerpo místico de Cristo, que es cabeza de este cuerpo cuya alma es el Espíritu Santo) que desbordan toda posibilidad de una aceptación racional. Dicho en otros términos: presuponen unas creencias que difícilmente pueden ajustarse a una definición real, histórica, salvo en el caso (que, pese a las pretensiones de Suárez en el libro I, q. 16 de su obra citada no se da históricamente) en el cual la Iglesia romana fuese efectivamente, no sólo intencionalmente, la realización de Dios en la Tierra, es decir, en el caso en que toda la Humanidad reconociese al Papa como Vicario de Cristo. Hegel en Jena, al ver a Napoleón dijo que había visto el «Espíritu del mundo» montado a caballo, ¿cuántos asturianos podrán ver hoy en el Papa Wojtyla al «Espíritu del mundo» montado en helicóptero?

Ahora bien: ocurre que la pregunta ¿qué es el Papa? es ya, por su estructura, una pregunta racional. Por ello acaso sea comprensible que muchos creyentes no se interesen por la pregunta y, más aun, aborrezcan las respuestas que los teólogos o incluso sus expositores puedan ofrecer. (¿Cuantos lectores de La Voz de Asturias habrán podido soportar el presente artículo?) Se limitarán simplemente a ir a recibir al Papa, verlo, a vitorearlo. Ellos podrán decir del Papa lo que San Agustín decía del tiempo: «si no me preguntáis lo que es, lo sé; si me lo preguntáis no lo sé.» ¿Y acaso quieren saberlo? Más aún, ¿qué teólogo en sus cabales podría pretender que el pueblo fuera a Covadonga a decirle entusiásticamente al Papa: «¡Viva la causa formal de la Iglesia romana!»? No, el pueblo dirá simplemente: «¡Viva el Papa!»? Y mientras lo diga –y esperamos que lo diga por muchos años– el Papa seguirá viviendo. Séneca había advertido: Unusquisque mavult credere quam iudicare.


Publicado en La Voz de Asturias, domingo 20 de agosto de 1989, suplemento especial «El Papa en Asturias», págs. 72-75, con el título «¿Qué es el Papa? ¿Qué es ser Papa?»; y en Sobre Asturias, Pentalfa Ediciones, Oviedo 1991, págs. 111-128, bajo el título «El Papa en Asturias».
 


Fundación Gustavo Bueno
www.fgbueno.es