Bibliografía cronológica de
Gustavo Bueno


Gustavo Bueno
[Reseñas publicadas en 1946]


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Ceñal, S. J., Ramón: Cartesianismo en España. Notas para su historia (1650-1750). Separata de la Revista Filosofía y Letras, de la Universidad de Oviedo. Oviedo. Imprenta de La Cruz, 1945. 99 páginas.

Descartes es el punto de arranque del pensamiento moderno. Por su actitud original y por su herencia, Descartes inaugura, en efecto, una nueva forma mentis en la dialéctica del pensamiento. Si bien respira problemas análogos a los del pasado y utiliza términos tradicionales, un pensar radicalmente nuevo palpita bajo estos moldes. Y en cuanto a virtualidad: Malebranche, Spinoza, Leibniz, Wolff, en la vertiente racionalista de la idea-realidad; Locke, Berkeley, Hume, en la vertiente fenoménica. Y Kant, como punto de convergencia, culminación y crisis, «representa a la vez la máxima posibilidad del racionalismo cartesiano y, por lo mismo, la más radical y extrema resolución de su fenomenismo, es decir, la más rotunda declaración de su impotencia en orden a toda metafísica futura». [510]

«No hay mejor discípulo que el que aventaja al maestro.» Descartes tuvo también malos discípulos. Escuela infecunda, sectaria, que, más que la continuación del espíritu cartesiano, representó la pervivencia de una temática. Porque olvidaron la medula y recogieron sólo los resultados deslumbrantes: ciencias naturales, matemáticas. Pero este desvalor dialéctico no excluye su interés histórico ni su eficiencia instrumental, incluso el mismo avance dialéctico. «El cartesianismo representa en la vida culta de la Europa de la segunda mitad del setecientos y durante todo el siglo siguiente uno de sus centros vitales de mayor actividad y pujanza.» Y el cartesianismo español en nada desmerece, en este punto, del extranjero. El P. Ceñal lo exhuma y nos lo ofrece redivivo con técnica perfecta y erudición florida.

Desde 1680 se empezó a hablar de Descartes en España. No sólo en ideas fragmentarias, sino que, en ocasiones muy tempranas, circuló su mismo espíritu geométrico -Sebastián Izquierdo o su ilusión por lo nuevo, despreciadora del hilemorfismo-. La interferencia entre la física cartesiana y la doctrina corpuscular es frecuente. Sin embargo, el cartesianismo en España debe más bien entenderse como el «dictado común a toda actitud antiescolástica y de adhesión más o menos amplia a las nuevas filosofías transpirenaicas».

Después de estudiar las figuras de Caramuel y Pedrosa -que tanto habían de influir en los cartesianos españoles-, el P. Ceñal pasa a reseñar la Regia Sociedad de Medicina y Ciencias de Sevilla, que es donde primero se hizo pública profesión de Filosofía moderna. Sin embargo, invocaron a Maignan, particularmente en Filosofía natural y en Teología eucarística. A ella se asoció muy pronto Zapata. Escándalos de los aristotélicos, intrigas universitarias, no logran detener a estas avanzadas del iluminismo español.

No sólo fueron los médicos sevillanos o los eruditos de la corte. En Valencia floreció también, desde el principio del XVIII, una escuela bajo la sombra de Maignan y Descartes. Juan Bautista Corachán, el que asume el método geométrico, traduce los primeros fragmentos de Descartes; Jaime Servera, otro defensor del valor puramente intencional y subjetivo de las especies eucarísticas. Pero fue Tomás Vicente Tosca su más conspicuo representante. Con gran amplitud de espíritu participa de las doctrinas nuevas, sin olvidar las viejas. Admitió el argumento ontológico y conoció probablemente la crítica leibniziana al planteamiento de Descartes.

La reacción escolástica no se hizo esperar. En 1714 aparecía en Madrid el Dialogus physicotheologicus contra philosophia novatores, sive thomista contra atomista, del P. Francisco Palanco. [511] Le movió, sobre todo, su celo religioso, y esto irritaba a los neotéricos españoles. Suscitó una polémica, donde se cruzaron numerosos libelos. Descuella Avendaño con sus Diálogos philosophicos en defensa del atomismo, y respuestas a las impugnaciones aristotélicas del Rvdo. P. M. Fr. Francisco Palanco (1716). El P. Ceñal identifica a Avendaño con el religioso mínimo Juan de Nájera, que había de convertirse de nuevo al aristotelismo (Desengaños philosophicos, Sevilla, 1737), gracias a los sucesores de Palanco, como el P. Luis Losada, tan criticado por los contertulios del conde de Peñaflorida, más conocidos por el sobrenombre de los «Caballeritos de Azcoitia».

Finalmente, se pone en marcha el eclecticismo: Martín Martínez y, sobre todo, Feijoo, el primer representante de las luces ibéricas.

¿No produce, sin embargo, este paisaje la náusea desconsoladora de la esterilidad? «La lección de los siglos XVII y XVIII tiene para nosotros enorme valor y vigencia de plenísima actualidad. El inventario exacto y minucioso de esa decadencia no debe asustarnos. No faltaron, como hemos visto, en aquellos siglos conatos de evolución y progreso. Lo triste fue, a nuestro modesto parecer, que no brotaron de donde con más legítimos títulos debía surgir la voluntad y el ímpetu del perenne avanzar, que es la ambición del genio; de aquella Filosofía tradicional, que, como expresión de una verdad perenne, nunca debió perder la conciencia de su actualidad siempre viva en todas las lides y coyunturas de la vida de la ciencia y del espíritu. Por desgracia, no fue así; en la mayor parte de los casos, la Filosofía tradicional se encerró en la torre de marfil de sus viejas verdades, olvidando que es en la lucha como conservan su temple y su brillo los mejores aceros. Este es el secreto de aquella decadencia, y éste, a su vez, es el secreto de la gran ventura y esplendor que ambicionamos para la Filosofía española en estos tiempos. En pocas palabras: que el siglo XVIII nos enseñe cómo no se debe vivir.»

Así termina el P. Ceñal su excelente estudio, que constituye, sin duda, una de las primeras cabezas de puente de la todavía irredenta Historia de la Filosofía española.

Gustavo Bueno Martínez

Revista de Filosofía, publicada por el Instituto de Filosofía «Luis Vives» (CSIC, Madrid), año V, nš 18 (julio-septiembre 1946), págs. 509-511.


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Díez Blanco, Alejandro A.: Historia de la Filosofía contemporánea. Siglos XIX y XX. Valladolid. Librería Santarém, 1946. 317 páginas. 20 pesetas.

El profesor Díez Blanco concluye con este libro su Historia de la Filosofía, cuya primera parte apareció el pasado año bajo el título de Evolución del pensamiento filosófico de Thales a Kant. Esta segunda parte constituye, no obstante, unidad independiente. Va dirigida a las «personas cultas no especializadas», y pretende proporcionarles una información seria y verídica del pensamiento filosófico. «La máxima de Vauvernagues que dice: «La claridad [513] es la buena fe de los filósofos», ha sido nuestro lema. Si, efectivamente, hubiéramos conseguido estas dos notas fundamentales de claridad y concisión, la presente obra habría alcanzado plenamente el fin que se propone.»

Mostrar al lector el contenido del libro, acentuar sus aciertos y criticar sus deficiencias, son los tres capítulos que debe tocar una reseña. Los dos primeros han de quedar, como es obvio, considerablemente cercenados en una obra elemental de historia de la Filosofía, cuyo cometido se realiza sobradamente si consigue una fiel exposición y una interpretación recta del pensamiento filosófico histórico. Sirva esta consideración de previsión contra un posible espejismo desfavorable al libro que reseñamos.

El profesor Díez Blanco distribuye su obra en seis capítulos, que tratan, respectivamente, de los discípulos de Kant, del positivismo, de la restauración de la Metafísica, del vitalismo e intuicionismo, de los temas actuales (Fenomenología, Axiología, existencialismo, &c.) y de la concepción del mundo, según la Física actual. Termina con un apéndice sobre la Filosofía durante los siglos XIX y XX.

Acerca de la sistemática, solamente manifestaré mi extrañeza de ver incluidas en un título como la «Restauración de la Metafísica», cuyo sentido es eminentemente histórico y metafísico, figuras como Lamennais y Natorp. Por lo demás, el desarrollo de los temas es, en general, suficiente, y en ocasiones despierta gran interés. Unicamente han de imputársele algunas imprecisiones terminológicas que pueden ser perjudiciales a los lectores a quienes se dirige la obra. En la página 215, por ejemplo, se alude al ser como categoría (nota 134). Considero excesivamente esquemático identificar Absoluto, Ideal, Espíritu y Dios en el sistema hegeliano (pág. 25, nota 8). En ocasiones, las interpretaciones son muy aventuradas: «Heidegger es fiel al mito germánico; renuncia a Dios y deificación (sic) del hombre, aceptación de un destino trágico y voluntad de luchar sin cansancio», se lee en la página 238 (nota 151). Es sumamente audaz ver en las «soedades» de Rosalía de Castro la angustia heideggeriana.

Incurre en omisiones totalmente injustificadas. ¿Por qué no se habla de Freud y sí de Darwin? En la exposición de las ideas cosmológicas de la Física actual se echa de menos una ambientación filosófica. Por último, se observan reducciones excesivas junto a inmoderadas superfetaciones. A Balmes se le dedica página y media, mientras que a don Eugenio D'Ors se le concede doble espacio. Pero si con ello se peca contra la concisión, ¿no ofende a la seriedad aludir a la «Heliomaquia» en un tratado de Filosofía? ¿Es, realmente, serio pensar que el «método de la Filosofía orsiana consta de dos elementos, el diálogo y la ironía», y que [514] «no sin razón ha sido llamado D'Ors un Sócrates moderno»? (página 308). ¿No solivianta ver impresa, como doctrina consagrada, una división de la Filosofía en «Dialéctica», «Poética» y «Patética»?

Por lo demás, creo sinceramente que la obra ha de ser muy útil y adecuada al fin a que aspira.

Gustavo Bueno Martínez

Revista de Filosofía, publicada por el Instituto de Filosofía «Luis Vives» (CSIC, Madrid), año V, nš 18 (julio-septiembre 1946), págs. 512-514.


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Hazard (Paul): El pensamiento europeo en el siglo XVIII. Traducción del francés por Julián Marías. Madrid. Revista de Occidente. 1946 (VIII-554 págs.).

Julián Marías nos ha ofrecido, antes de que naciera en Francia, el segundo libro, en traducción española, de Paul Hazard. El primero (La crisis de la conciencia europea. Traducción de J. Marías. Madrid, Pegaso, 1941) es bien conocido. Iluminaba intensamente este período de la historia occidental en que el genio de Descartes sacudió a los espíritus que vivieron para el mundo alrededor de los años 1680-1715, más o menos, y les hizo rebelarse contra el pasado y presentir en su porvenir más inmediato la Tierra Prometida. El nuevo libro nos da ocasión de palpar los resultados de aquella sacudida desde su perspectiva intelectual. Cierto que Paul Hazard es muy cartesiano en la determinación de los contenidos que al Pensamiento europeo del siglo XVIII asigna: no busquemos únicamente ideas abstractas bajo esa etiqueta, sino también afectos, deseos, odios. Pero no iba a ser de otro modo tratándose de aquellos días que nuestros padres, lejos de concebir al Pensamiento como la exclusiva [699] función de nuestro ser especulativo, le confirieron también virtualidad suficiente para hacer desertar a los granaderos del gran Federico.

Destrucción de la Ciudad de Dios, intento de construcción de la Ciudad del Hombre, pervivencias de aquélla, resultados de éste, reacciones, combates; tales son los actos del drama del siglo XVIII. Paul Hazard nos los cuenta sucesivamente, «sin otro cuidado más afanoso, que ser fiel a la Historia», en las tres partes en que distribuye su obra.

«Primero se alza un gran clamor crítico; los recién llegados reprochan a sus antecesores no haberles transmitido más que una sociedad mal hecha, toda de ilusiones y sufrimiento; un pasado secular sólo ha llevado a la desgracia; y ¿por qué? De este modo entablan públicamente un proceso de tal audacia, que sólo algunos hijos extraviados habían establecido obscuramente sus primeras piezas (sic); pronto aparece el acusado: Cristo. El siglo XVIII no se contentó con una Reforma; lo que quiso abatir es la Cruz; lo que quiso borrar es la idea de una comunicación de Dios con el hombre, de una revelación; lo que quiso destruir es una concepción religiosa de la vida. De ahí la primera parte de este estudio: el proceso del cristianismo.» Se burlaban de todo y respiraban en el nihilismo de Swift el tedio por la inmortalidad y el fastidio por las formas sociales dominantes. Pero ni siquiera en Swift se trataba de un pesimismo cósmico; era sólo circunstancial. «Su enemigo es el estado social tal como lo han encontrado al venir al mundo; destrúyaselo, substitúyaselo, y el porvenir será mejor.» «¿Qué desean esos viajeros descontentos, discontented wanderers? ¿Qué quieren esos quejosos? ¿Por qué proceden a una revisión a la que no ha de escapar ni la legislación que arguye su majestad ni la religión que hace valer su carácter divino? ¿Respecto a qué bien se consideran fracasados? Respecto a la felicidad.» No era, ciertamente, una felicidad metafísica a lo que aspiraban; lo sobrenatural se alejaba cada vez más entre las brumas. Si había una vida feliz en el más allá, no debía diferir de la de Nuestra Ciudad; los actos que teníamos que realizar para adquirir la felicidad en la tierra serían los mismos que [700] nos conducirían a la felicidad eterna, si la había. Lo que querían era una felicidad terrena. Y todo, incluso la Filosofía, lo ordenaron a este ideal. «Hay un principio en la naturaleza, más universal aún que lo que se llama la luz natural, más uniforme todavía para todos los hombres, tan presente al más estúpido como al más sutil: es el deseo de ser feliz.» Maupertuis no desentonaba. La naturaleza, ansiosa de felicidad, dirigía por sí sola rectamente al hombre, y la razón no era algo distinto de la naturaleza dirigiendo. Faltaba purificarla, iluminarla.

Era preciso, en primer lugar, liberarla de sus propias sombras: usque huc venies et non procedas amplius. «La razón es como una soberana que, al llegar al poder, toma la resolución de ignorar las provincias donde sabe que no reinará nunca con firmeza; así dominará mejor las que conserva» (p. 29). Ya no partirá de principios a priori, sino que tomará como base la experiencia. Entonces perfeccionará las artes y las ciencias y así se multiplicarán nuestras comodidades y facilidades. «Traerá la salvación; equivaldrá para el filósofo, dice Dumarçais, a lo que la gracia para San Agustín; iluminará a todo hombre que viene a este mundo, por ser luz.» La Aufklärung fue una forma de enunciar el nuevo ideal. «Varios hechos, en lo que concierne a la historia de las ideas, han contribuido a establecer su reinado: la influencia de Bayle, el fracaso de Vico, el éxito de Wolff, el triunfo de Locke» (p. 36). Los portadores de antorchas avanzaron y pretendieron iluminar con ellas a los hombres: «... únicamente el puesto estaba ocupado... La fe cristiana estaba allí, potente y actuante, y los que llegaban chocaban con su fuerza inveterada» (p. 46). La tierra no era un paraíso, sino una palestra; la naturaleza tenía un horrible gusto por el pecado y sólo dejándose dirigir podía conducirse por el recto camino. Frente a frente quedaban el cristianismo y el racionalismo del siglo XVIII. Y los racionales encausaron tanto al Dios de los católicos como al Dios de los protestantes. «El Dios de los cristianos había tenido todo el poder, y se había servido mal de él; se había confiado en él y había engañado a los hombres; éstos, bajo su autoridad, habían hecho una experiencia que sólo había llevado a la desgracia. ¿Por qué, se [701] preguntaba, es Cristo sombrío y triste?» «Sin la religión seríamos un poco más alegres.» ¿Por qué su reino no era de este mundo? «Lejos de combatirlo, que la religión fortalezca en el hombre el apego a las cosas terrenas» (p. 50). Dios nos había propuesto un enigma -se dijeron-. Podría explicárnoslo, y no ha querido. Meditemos un momento sobre tres almas ulceradas que dieron al tiempo su calor: un italiano, Pietro Giannone; un francés, Jean Meslier, y un alemán, Johann Christian Edelmann, y comprenderemos hasta qué grado aquellos espíritus llegaron a situarse no sólo frente a la religión, sino en ocasiones frente a Dios. Primero la emprendieron con la religión revelada: los filósofos no habrían hecho nada mientras no hubieran probado a los fieles que Dios no había podido manifestarse de derecho y que no se había manifestado de hecho. Todo es racional; luego no es posible el milagro: es pura superstición. La escritura -empezará diciendo por su parte Ernesti- debe primero entenderse, antes que teológicamente, gramaticalmente. Ninguna diferencia entre los libros humanos y divinos en cuanto a interpretación. En seguida, tampoco en cuanto al contenido. Y el cristianismo, que era excelente aliado del Estado, perdió su prestancia política. La incredulidad progresa: «La filosofía está en los clubs y en las asambleas, en los cafés, en torno a la mesa de té -¿quién le echará mano? Se difunde por el aire, se insinúa -¿dónde cogerla? Los policías se mezclan inocentemente con los paseantes que charlan bajo las galerías del Palais Royal o en los jardines de Luxemburgo; consignan en sus informes que han oído frases contra la religión, frases ateas, incluso pronunciadas por abates: imposible detener a todos estos impíos» (p. 93-94). Los jesuitas fueron expulsados de Portugal, de Francia, de España. La Charloteas habla: «El espíritu monástico es el azote de los Estados; de todos los que están animados por ese espíritu, los jesuitas son los más perjudiciales, porque son los más poderosos; hay que empezar, pues, por ellos a sacudir el yugo de esa nación perniciosa.» Los fieles respiraron la confusión; se oyó gemir ante los progresos de la irreligión; subía la marea de la impiedad. «Los filósofos que tomaron entonces la dirección del [702] pensamiento, ¿se habían arrancado de verdad su viejo corazón cristiano? ¿No los tenía obsesos la fe hasta en lo más profundo de su rebelión? ¿No habían planteado todos los problemas en función del cristianismo y nunca fuera de él? Su mismo encarnizamiento, ¿no encubría la presencia de una fuerza obstinada, nunca vencida?» (p. 108).

Paul Hazard pasa, pues, a describirnos en la segunda parte de su obra -la Ciudad de los Hombres- el sistema de ideales que los nuevos directores presentaron a los hombres y a sí mismos. El primero fue el de la religión natural. La religión debía hacerse natural, por tres motivos: el primero, porque ya no procede la revelación, sino que es emanación de la naturaleza; el segundo, porque obedecería al instinto que la naturaleza pone en nosotros para permitirnos distinguir lo verdadero de lo falso y el bien del mal; el tercero, porque en lugar de presentamos nuestra vida mortal como prueba, obedecería a la ley natural, que quiere, sin prueba, nuestra felicidad. Dios permanecía, pero tan diluido y pálido, que ya no molestaría a la Ciudad de los Hombres. El deísmo había procedido por una especie de depuración: Dios era sólo el Ser Supremo. Sacramentos, ritos, iglesias, templos, mezquitas, deberían ser suprimidos: Dios sólo puede ser honrado por el culto interior, que reside en el alma. La universalidad antropológica, que era el predicado de la razón, lo sería también de la religión natural. Nadie será excluido: toda criatura participa en esta religión. A veces, la depuración se ejercía tan rigurosamente que se acababa en el ateísmo. Paul Hazard describe magistralmente cómo el ateo deja de parecer un subversivo; cómo junto al ateo vicioso e inmoral aparece el ateo virtuoso que ama lo bueno, razonable y bello (ateo que en el siglo XIX llegará a ser también vegetariano). ¡Qué suavemente podían deslizarse desde aquí los espíritus al materialismo! Locke, tímidamente, insinúa la posibilidad de que un ente puramente material piense, y en seguida sería esto un dogma que definirían Hartley, el médico; Priesley, el químico; Maupertuis, y La Mettrie, el más ruidoso de todos, el que acuñó la fórmula del hombre máquina. «La Mettrie, de aventura [703] en aventura y de escándalo en escándalo, había encontrado asilo junto a Federico II. El ateo del rey, decía Voltaire. Tenía más materia que el término medio de los hombres, pues era gordo, mofletudo, enorme y glotón; el 11 de noviembre de 1758, su máquina murió a consecuencia de una indigestión» (página 122). Por último, una vulgarización del ateísmo se expresó en una multitud de obras; Paul Thiry, barón de Holbach, fue el ateo de profesión «que se hizo leer por los sabios y los ignorantes, por las duquesas y las doncellas». «El siglo XVIII, en su conjunto, fue deísta, no ateo, pero tuvo que dejar lugar, de grado o por fuerza, a un ateísmo que le reprochó la misma timidez que los deístas acusaban a los creyentes» (p. 126).

El segundo ideal eran las ciencias de la naturaleza. La historia natural fue puesta en primer lugar; la geometría, en el segundo. Sobrevenía el reinado de Newton, o las matemáticas al servicio de la física. Los hombres salían de sus provincias a catalogar la naturaleza o se encerraban entre cuatro paredes, ocupados en operaciones misteriosas: el sabio de laboratorio ha nacido. «Pobres laboratorios, que carecen con frecuencia de los instrumentos más sencillos, investigadores mal equipados que vacilan en quitarse los trajes de terciopelo y remangarse sus mangas de encaje, pero que no por ello dejan de empezar a vivir la epopeya de la experimentación.» Descubrimientos prodigiosos: la generación espontánea y la partenogénesis del pulgón; el aire ya no es uno de los cuatro elementos, sino que es posible disociarlo; en 1767, Watt concebía su máquina; desde Filadelfia, en el Nuevo Mundo, se anunciaba que un hombre, Benjamín Franklin, había captado el rayo, había tomado posesión del fluido celeste, lo había arrebatado a los dioses. La recompensa había llegado, la materia estaba subyugada. Poco importaba ya la investigación de las substancias y las esencias; sólo la ciencia interesaba. En 1750, decía Joseph Landon: «Los descubrimientos de los hombres de ciencia son las conquistas del género humano.» Entonces aparecía, rodeado de una nueva aureola, el que poseía la ciencia, el que corregía la naturaleza cuando se extraviaba, el que curaba los males de la vida: el médico. El médico es el verdadero filósofo, [704] aseguraban La Mettrie y Diderot. La ciencia iba a hacer a la vida bella y buena.

En el derecho, un esfuerzo poderoso anima a lo que parece tan sólo un obscuro juego de especialistas: Heinecke, Wolff, Strube, M. D'Aube, Burlamaqui, Montesquieu, Beccaria. Un poderoso esfuerzo para arrebatar a la divinidad la Ley organizadora del mundo. Dios sólo será legislador en la medida en que sea razón.

Y luego en la moral, en el gobierno, en la educación. El eco del nuevo espíritu resonó también en la «literatura de la inteligencia» -sencillez, ligereza, ingenio-, en la «literatura del placer social» -universalista, voluptuosa, epistolar- y en la «literatura del hecho» -la historia. Y en las costumbres. El viajero hace su aparición: ya no hay desterrados, sino cosmopolitas. Las mujeres se asociaron al movimiento de los espíritus e incluso lo dirigieron. Aquí tenemos a Voltaire y Madame de Chatelet: «...extraña pareja que pasaba las veladas con binomios y trinomios; viñeta que ilustra un aspecto del siglo con tanta seguridad como dos amantes que sueñan y lloran a la luz de la luna ilustrarán el romanticismo» (p. 250). Consagración de la burguesía, porque ya no debe haber favores hereditarios y la canalla es excesivamente plebeya. El francmasón, sacerdote del nuevo espíritu. Por último, el filósofo, pero no el filósofo arcaico y tenebroso, sino «los nuevos filósofos», «los filósofos prácticos». Si en otros tiempos fueron el santo, el par, el cortesano, el honnete homme, ahora el modelo de humanidad fue el filósofo. Y como expresión de este nuevo mundo la Enciclopedia. En ella ya no se denunciarían los errores pasados -como en el Diccionario Histórico-Crítico-, sino que, ante todo, será el inventario de los conocimientos humanos. Y con el criterio del siglo. Se eliminará toda trascendencia; se afirmará la primacía del hombre y en torno a él serán organizadas las ciencias.

Con esto pasamos al tercer acto, que Paul Hazard comenta en la última parte de la obra: Disgregaciones. Hasta aquí todos fueron designios coherentes, destrucción y construcción unitaria. Pero en la Idea de Naturaleza no todo era claridad [705] y razón, sino que coexistían en su seno elementos contradictorios. En el Ideal del Hombre latía, junto a la Razón, el Sentimiento, con mayor o menor vigor. Y en la Nueva Religión luchaban también enemigos ocultos. El desarrollo de estas potencias disolvió el Siglo de las Luces. La Naturaleza, el Sentimiento, los Deísmos habrán, pues, de ocupar respectivamente los tres libros que comprende esta última parte de la obra que reseñamos.

Las diversas y turbias intenciones que los hombres del XVIII proyectaron en el mismo término Naturaleza lo convirtieron en equívoco; en instrumento de confusión. No siempre fue Razón ni Perfección absolutas. Voltaire mismo denunciaba el despilfarro de energía natural que significa el hecho de que una carpa ponga millares de huevos para producir una o dos carpas. ¿Por qué la Naturaleza había envenenado el Amor con una enfermedad espantosa, a la cual sólo el hombre está sujeto y que no ha sido introducida por nuestros libertinajes y nuestros excesos, sino que ha nacido en las islas en que se vivía en pura inocencia? El genial cerebro de Berkeley ensalzaba a forma metafísica la más grave objeción que, larvada, reside en todo empirismo contra la Naturaleza, a saber, su existencia. Hume, por su parte, demolía la Razón. Tampoco la Naturaleza era siempre buena. Nada más necesario que orillar sus instigaciones sobre el capítulo de la Venganza y del Orgullo. ¿Qué hubiera sido del género humano si las leyes humanas y divinas no la hubieran reformado y corregido? La Naturaleza -llega a decirse- es un estado de enfermedad. «Dios mío, si este es el mejor de los mundos posibles, ¿cómo serán los otros?», clama Cándido. Rousseau, que había sido herido en su creencia más íntima sobre la bondad natural de los hombres por el escrito de Voltaire acerca del desastre de Lisboa, tuvo que inventar la idea de la maldad adquirida. «He aquí por qué Europa, una vez repuesta, después de haber comprobado que no todo estaba bien, al querer emprender la reconstitución de un mundo que no era el mejor de los mundos posibles, necesitaba a Jean-Jacques Rousseau» (p. 315).

El sentimiento: el espíritu del hombre desentimiento, [706] apasionado por lo individual, alimentó en gran medida el cuerpo del Hombre-Razón que floreció en el XVIII. Alentó, por ejemplo, el esfuerzo para arrebatar a la Razón su pretensión de producir y de juzgar lo Bello, creando, en cambio, una potencia específica que directamente emanaba del espíritu: Mark Akensich, Bodmer y Breitinger, Dubos, Hutcheson, Baumgarten. En 1680 Locke había ya declarado los derechos del Hombre de deseo: la uneasiness, inquietud, deseo, era el principio de la actividad del alma. Condillac vive en esta idea antes de que los héroes apasionados hagan su aparición en escena. «El sentimiento es el alma de la Poesía», leemos en Helvetius. Y es que «en la Naturaleza, en suma, se podía encontrar todo, hasta el romanticismo».

Por último, el avance dialéctico del Deísmo hacia su propia disgregación. Porque el Deísmo no es un sistema con capacidad de ofrecer a los hombres un ideal organizador unitario. El Deísmo, aun nebuloso y demasiado poético de Pope, no es, en efecto, el de Voltaire, límpido, vital, que había de degenerar en el anticlericalismo, ni el de Voltaire es el de Lessing, el más profundo y germánico.

Así termina Paul Hazard. En la Conclusión somete a un examen de conciencia lo que Europa ha sido. Con las siguientes palabras, resumen también de su obra anterior, sintetiza su pensamiento:

«¿Qué es Europa? Un pensamiento que no se contenta nunca. Sin piedad para sí misma, no deja nunca de perseguir dos búsquedas: una hacia la felicidad; la otra, que le es aún más indispensable, más clara, hacia la verdad. Apenas ha encontrado un estado que parezca responder a esa doble exigencia, se da cuenta, sabe que no tiene todavía, como una presa insegura, más que lo provisional, lo relativo; y vuelve a empezar la búsqueda desesperada que constituye su gloria y su tormento.»

El libro de Paul Hazard es perfecto; maravillosamente documentado, logra penetrar toda la erudición de un espíritu ágil y elegante. Ampliamente informativo, Paul Hazard hace revivir al mismo tiempo, con cuidada técnica, las ideas y los [707] personajes; nos presenta un mundo actual y joven. No solamente es un libro de ciencia, sino de cultivo espiritual, arsenal de vivencias para todo aquel que posea interés por la cultura.

Debo, sin embargo, hacer constar dos géneros de reparos que pueden imputársele y que en nada afectan al valor intrínseco de la obra. El primero es de índole general. ¿Hasta qué punto es posible no «representar el papel de profeta del pasado... de doctrinario... de partidario» en una cuestión donde se ventilan valores tan ineludiblemente polares como los religiosos? «El que no está conmigo, está contra mí.» Los valores no admiten actitudes diletantes. Paul Hazard no se muestra ni en contra ni a favor; acaso a veces demasiado libertino, pero otras irónico para con el mismo libertinismo. En todo caso, la ausencia de postura no puede menos de resultar agresiva. El segundo es de índole estrictamente técnica. Abusa de las imágenes plásticas (p. 394, segundo párrafo). ¿Por qué en la bibliografía no se nombran estudios como los de Faguet, Saint-Beuve y Lichtemberger, cuando consta, por ejemplo, el de Ronald? En la exposición del Deísmo de Voltaire (II, III, p. 368-401) no se consigna la importante evolución que Voltaire sufrió en este punto (Vid., v. gr., Morley, «Voltaire», V, III). Finalmente, advertiré la poca precisión de la exposición de la doctrina de las ciencias de la Enciclopedia, particularmente al tratar la división de la Teología (11, 7, p. 202).

Gustavo Bueno Martínez

Revista de Filosofía, publicada por el Instituto de Filosofía «Luis Vives» (CSIC, Madrid), año V, nš 19 (septiembre-diciembre 1946), págs. 698-707.


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