Gustavo Bueno

Gustavo Bueno
en diccionarios y obras generales

1976 Diccionario de filosofía contemporánea / Gustavo Bueno
1976 Diccionario de filosofía contemporánea / Sinexión
1976 Diccionario de filosofía contemporánea / Symploké
1979 José Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía / Gustavo Bueno
1979 José Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía / Cierre categorial
1980 Gonzalo Díaz, Hombres y documentos de la filosofía española / Gustavo Bueno
1984 Dictionnaire des Philosophes de tous les pays et des tous les temps / Gustavo Bueno
1992 Enciclopedia de la Filosofía Garzanti / Ediciones B / Gustavo Bueno
1993 François Aubral / Los Filósofos / Gustavo Bueno


Diccionario de filosofía contemporánea (dirigido por Miguel A. Quintanilla), Ediciones Sígueme, Salamanca 1976, página 55.

Gustavo Bueno
Nació en 1924. Estudió en Zaragoza y Madrid. Tras haber sido catedrático de filosofía en el Instituto de enseñanza media de Salamanca, obtiene en 1960 la cátedra de fundamentos de filosofía e historia de los sistemas filosóficos de la universidad de Oviedo donde continúa enseñando en la actualidad.

A partir de 1970 en que publica El papel de la filosofía en el conjunto del saber como respuesta a las tesis sostenidas por Sacristán, la producción filosófica de G. Bueno adquiere un ritmo impresionante. La significación de su pensamiento en el contexto de la filosofía española actual hay que entenderla a partir precisamente de las publicaciones de estos últimos años, aunque en ellas reaparezcan temas y orientaciones que ya estaban presentes en sus primeros artículos de la década de los 50, centrados sobre todo en problemas gnoseológicos.

Entre las características predominantes de la filosofía de Bueno cabe resaltar su defensa de la filosofía académica, su decidida orientación marxista y su pretensión predominantemente sistemática y al mismo tiempo polémica. Desde tales presupuestos su pensamiento se enfrenta principalmente con la crítica filosófica de las ciencias humanas. Tal crítica va acompañada de una rigurosa elaboración de modelos gnoseológicos del funcionamiento de las ciencias (como es el del cierre categorial), así como de la construcción de un marco ontológico materialista que puede ser considerado como un profundo replanteamiento de la temática del materialismo dialéctico (Diamat). Para poner a prueba la propia ontología, G. Bueno dedica también sus esfuerzos a la reinterpretación crítica de la historia de la filosofía desde la perspectiva materialista. En la actualidad, junto con su equipo de colaboradores de la universidad de Oviedo, trabaja en la elaboración de una gnoseología centrada en las ciencias humanas a la que Bueno da el nombre de Lógica de las ciencias humanas.

Gustavo Bueno es, sin duda, el más original y profundo de los filósofos españoles actuales. Por ello mismo, es también quizá uno de los más controvertidos y desde luego no de los mejor comprendidos. Cabe esperar, sin embargo, que la influencia de su pensamiento y de su obra (ahora casi en los comienzos todavía) sea de largo alcance (Sinexión, idea).

Obras principales: El papel de la filosofía en el conjunto del saber, Madrid 1970; Etnología y utopía, Valencia 1971; Ensayo sobre las categorías de la economía política, Barcelona 1972; Ensayos materialistas, Madrid 1972; La metafísica presocrática, Oviedo 1974.


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Diccionario de filosofía contemporánea (dirigido por Miguel A. Quintanilla), Ediciones Sígueme, Salamanca 1976, páginas 457-458.

Sinexión
La idea de «sinexión» ha sido configurada por G. Bueno en el contexto de la «lógica de las ciencias humanas», ante todo para ofrecer una teoría materialista (no monista) de la identidad a partir de la cual fundamentar una nueva concepción de la lógica.

Es habitual pensar la lógica, y sobre todo la lógica formal, según una teoría analítica de la Identidad. Pero Bueno pretende negar, desde el materialismo, estas concepciones, por considerar que toda identidad es, en principio, identidad sintética. La identidad reflexiva, tautológica, sólo puede ser -según Bueno- bien un concepto límite, bien una hipóstasis metafísica. Toda identidad debe establecerse originariamente sobre términos diversos y plurales.

Pero tampoco puede entenderse -de acuerdo con una tradición milenaria, inaugurada seguramente con el neoplatonismo- que las identidades (las formas, las ideas, el uno) se impondrían al caos desorganizado de una materia concebida como la pura diversidad caótica disgregada, como pluralidad absoluta. Tal dualismo entre materia y forma es el que el materialismo rechaza. La pluralidad no es algo externo, sino interno a la identidad. «Desde el materialismo filosófico -dice G. Bueno- que es un pluralismo radical, la idea de identidad debe pensarse en un contexto diametralmente opuesto al eleatismo (como si la identidad excluyera a la multiplicidad) y al neoplatonismo (como si la identidad descendiese a la multiplicidad que se resiste a su recepción). La identidad sólo tiene sentido en la multiplicidad: una identidad que se supone separada de la multiplicidad, absoluta, como la relación del ser simple consigo mismo es un contrasentido.» (G. Bueno, Proyecto de una lógica de las ciencias humanas, I/1, 4-6, inédito).

La multiplicidad, en el concepto de Bueno, no está dada al margen de la identidad, en un mundo aparte (por ejemplo el de la estética trascendental kantiana como contradistinto del de la lógica), sino en la propia identidad que es, ella misma, múltiple: «Si la idea de identidad, en sus partes internas, no fuese múltiple, si entre esas partes o modos de la idea hubiese identidad de un solo tipo, es decir, si estuvieran los esquemas de identidad, a su vez, unidos por otros esquemas de identidad, entonces sólo podría ser pensado el ser eleático, y ni siquiera podrían concebirse diversas realizaciones de esa idea de identidad dotada de unicidad.»

Se debe partir, por tanto -cree Bueno- de la «multiplicidad empírica» de ciertos esquemas de identidad dados, tales como los de «punto», «recta», «circunferencia», «rotación de 360º», «equilibrio», «isonomía», «inercia», «conservación de la cantidad de movimiento», &c.

Pero si los esquemas de identidad son, de suyo, múltiples ¿cómo se mantiene la idea de identidad, sin quedar rota en sus partes o modos? La solución que bueno propugna es la de suponer que entre los diversos esquemas de identidad existen nexos, pero que ya no son de naturaleza lógica, sino ontológica: se trata de los nexos sinectivos. La sinexión es, precisamente, ese tipo de unidad necesaria que vincula identidades distintas, pero que es, ella misma, irreductible a la identidad.

Con la idea de sinexión se hace posible romper la asimilación tradicional entre unidad necesaria e identidad, de acuerdo con la cual la modalidad de lo necesario vendría siempre producida por relaciones de identidad. En el contexto de esta asimilación cobraba, por ejemplo, sentido el llamado «problema del quinto predicable», así como también la solución que quiso darle Leibniz tratando de reducir a la identidad la conexión entre el sujeto y sus predicados accidentales, al convertir estos últimos en aconteceres contenidos desde toda la eternidad en el concepto de sujeto. El propio Kant estaba prisionero de estos mismos supuestos porque, aun cuando a él debe reconocérsele el mérito de haber puesto de relieve la existencia de los «juicios sintéticos a priori», pensó, sin duda, la unidad necesaria del juicio como brotando de la lógica, de las categorías, que se impondrían sobre las multiplicidades extensas dadas en la intuición.

La sinexión es, precisamente, un tipo de unidad necesaria que, a diferencia de los nexos de identidad, subsiste, no entre términos equivalentes, sino entre realidades o aspectos de la realidad que necesariamente son distintos. La vinculación necesaria que existe entre los dos polos de un imán, o entre el anverso y el reverso de cualquier objeto, son ejemplos intuitivos que permiten entender la idea de sinexión. Advertiremos que la idea no es nueva: ha sido numerosas veces presentida a lo largo de toda la tradición filosófica. Ya Heráclito en el §8 hablaba de la unidad necesaria de los contrarios con el término -hoy adoptado por la histología- de «sinapsis». Ciertas oposiciones clásicas, paradigmáticas incluso, entre doctrinas filosóficas (el antagonismo Heráclito/Parménides -G. Bueno, La metafísica presocrática, Oviedo 1974, cap. III, 1-2-, pero también las alternativas Anaxágoras/Empédocles, Platón/Aristóteles, Schelling/Hegel, por ejemplo) sólo pueden ser entendidas en su verdadera significación cuando se conectan con la dicotomía existente entre estos dos tipos opuestos (y sin embargo vinculados de forma ineludible) de unidad: la sinexión y la identidad.

El concepto de «sinexión» alcanza, también, una gran fertilidad en el análisis de las ciencias. Puede afirmarse, en general, que las relaciones de identidad sintética que caracterizan a las ciencias descansan siempre en sinexiones. Valgan, al respecto, los siguientes ejemplos en donde aparece clara la vinculación entre sinexiones y esquemas de identidad: los teoremas duales de la geometría proyectiva suponen la unidad necesaria de dos elementos diversos: punto y recta, o bien recta y plano; en el principio físico de acción y reacción de cada fuerza o impulso produce otra equivalente, pero de sentido contrario; la noción de genoma -un genotipo que se transmite incambiado de generación en generación- supone una multiplicidad de individuos diversos en su misma individualidad, pero necesariamente unidos por las relaciones de generación; la noción de equilibrio en la epistemología genética es un esquema de identidad que expresa la resistencia del individuo frente a las acciones perturbadoras del medio, la resistencia se ejerce merced a dos movimientos de sentido contrario y necesariamente vinculados: la asimilación y la acomodación; la noción de circunferencia supone, como condición necesaria, la existencia de una multiplicidad de puntos, equivalentes en cuanto que son equidistantes del centro, pero a la vez distintos en cuanto que cada uno tiene su opuesto al otro extremo del diámetro.

Pilar Palop Jonqueres


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Diccionario de filosofía contemporánea (dirigido por Miguel A. Quintanilla), Ediciones Sígueme, Salamanca 1976, páginas 466-468.

Symploké
Con el término plokh se designa en griego la acción trenzar, y también a los resultados de aquélla: un tejido, una urdimbre, un ensortijamiento. Por extensión se aplica al nudo de una tragedia y a cualquier complicación, maquinación o enredo.

Platón utilizó en varias ocasiones el término snmplokh para caracterizar el tipo de conexión que subsiste entre las letras (El sofista, 252e) o para referirse a la combinación de palabras o de sílabas que forman el discurso, el logoV. Así, por ejemplo, en El sofista (259c, 260b) se presenta al pensamiento como una symploké de nombres y verbos; en El político (278b) se alude a la symploké de las sílabas. En realidad Platón, como otros filósofos griegos —entre ellos el propio Aristóteles—, prestó una especial atención a la escritura alfabética (arte novísimo en su tiempo, puesto que el alfabeto fenicio había entrado en Grecia pocos siglos antes), reflexionó sobre su estructura e incluso se sirvió del alfabeto para pensar la relación entre las ideas. Es, seguramente, en El sofista donde aparece de modo más claro la comparación entre el comportamiento de las letras y el de los seres, así como la analogía entre el arte de la gramática y el de la dialéctica. La correspondencia entre ambos planos descansa en el hecho de que, según Platón, las ideas, como las letras, no son compatibles todas con todas, ni ninguna con ninguna, sino que ciertas de entre ellas lo son con ciertas otras, sin menoscabo de la existencia de algunas privilegiadas —las letras vocales que se corresponderían con los cinco géneros mayores— capaces de entrar en comunicación con todas las restantes.

La tesis platónica de la symploké de las ideas se ofrecía como una alternativa, tanto al continuismo mitológico —del cual el monismo presocrático que Platón tenía in mente no constituye sino una determinación— como al megarismo o al atomismo, que postulaban la pluralidad y discontinuidad radical entre los seres. El primero tenía como límite el misticismo; los segundos el escepticismo. La razón filosófica tal y como la entendió Platón soslayaba ambos extremos, por cuanto que reconocía, por una parte, la comunicación parcial entre los géneros —que no están todos separados de todos— y por otra parte su parcial irreductibilidad —porque tampoco puede afirmarse, de acuerdo con las concepciones monistas, que todos se resuelvan en la unidad o que, como en las homeomerías de Anaxágoras, cada uno comprenda internamente a todos los demás. Platón reconoció que las ideas —y con ellas los propios seres— son múltiples, y que se comunican en parte y en parte permanecen incomunicadas.

En nuestros días G. Bueno ha tratado de reivindicar el concepto platónico de symploké como el fundamento mismo de la racionalidad filosófica (cf. El papel de la filosofía en el conjunto del saber, p. 151 y pp. 230 y ss.), es decir, de la racionalidad crítica y materialista. En el concepto de Bueno la consideración filosófica de la realidad rompe la concepción unitaria y monista del ser propia de la mitología, del espiritualismo y, en general, de la metafísica, para subrayar, en cambio, el carácter múltiple de los objetos del mundo. Con todo, dichos objetos, que son necesariamente diversos y plurales existen siempre, empero, enclasados, «asomados» a las clases, a las ideas. Su diversidad es, por tanto, sólo relativa, como también es sólo relativa su unidad.

Pero la concepción de la filosofía como presidida por el «postulado de symploké» supone la asunción del carácter materialista y dialéctico de la racionalidad específicamente filosófica. La razón filosófica, como contradistinta de la razón científica, o política, o tecnológica... se ejercerá en las ideas. Estas son múltiples, porque no están nunca dadas al margen de la multiplicidad efectiva de los seres del mundo, sino realizadas en los objetos y consistiendo en una suerte de funciones, la determinación de cuyos valores depende, en cada momento histórico, de tales objetos. La multiplicidad de las ideas no es, sin embargo, una multiplicidad absoluta. Aun cuando en el proceso de regressus a partir de lo dado (de los objetos mismos) se llega a alcanzar, como límite, la idea de pluralidad radical (M) y en esta idea hunde sus raíces la ontología general ocurre, sin embargo, que la filosofía, en tanto constituye una réplica al nihilismo, no puede quedar prisionera de aquella idea, sino progresar a partir de ella y de nuevo hacia las realidades mundanas. Pues bien, es en el progressus donde los seres del mundo aparecen organizados en géneros, en tres géneros ontológico-especiales de materialidad (M1 o conjunto de objetos corpóreos, de «bultos», de objetividades extensivas; M2 o conjunto de materialidades de naturaleza subjetiva —dolores de apendicitis, vivencias, &c.—, dadas en el «fuero interno» y M3 o conjunto de relaciones materiales de naturaleza «ideal» o «esencial», no propiamente subjetivas, aunque tampoco corpóreas, pero sí objetivas) géneros cuyo fundamento es trascendental.

Pues bien, las relaciones entre los géneros ontológico-especiales a los que pertenecen los seres de nuestro mundo sólo pueden ser descritas con propiedad por mediación del concepto de symploké. En efecto: por un lado hay que reconocer conexiones, analogías, semejanzas y correspondencias entre las realidades materiales. Sin estas analogías que permiten «enclasar» a los objetos no sería posible el pensamiento («Conocer —dice G. Bueno en Ensayos materialistas— es, en su mayor parte, no ya aprehender las esencias de la realidad cuanto determinar los paralelismos o analogías entre entidades diversas»). Pero, además, entre las realidades existen también incompatibilidades, inconmensurabilidades parciales o totales que hacen a los seres irreductibles, en mayor o menor grado, unos a otros. El enfrentamiento mutuo de las entidades mundanas es, también, una condición de posibilidad para el pensamiento (pues si todo se resolviera en «lo mismo» no habría lugar para pensar) y es este enfrentamiento —que la filosofía no puede menos que constatar— el que preside la naturaleza dialéctica del hacerse, del destruirse y del reemplazarse de lo real.

En resolución; de acuerdo con los análisis de G. Bueno, la idea platónica de symploké es indisociable de la racionalidad filosófica, ante cuyo tribunal las entidades mundanas aparecen enclasadas en esferas múltiples —en categorías diferentes, y parcialmente inconmensurables unas con otras (cierre categorial)— y «realizando» a la vez ideas cuyo entretejimiento es el objeto mismo de la reflexión filosófica.

Pilar Palop Jonqueres

Una exposición de las cuestiones más relevantes en torno al concepto platónico de symploké en J.M.E. Noravcsik, S¡MPLOKH EIDWN: Archiv für Geschichte der Philosophie, 42/2 (1960); G. Bueno, El papel de la filosofía en el conjunto del saber, Madrid 1970, especialmente 230 y ss.; Id., Ensayos materialistas, Madrid 1972, especialmente el cap. III del ensayo I y los caps. III y V del ensayo II.


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José Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía [sexta edición], Alianza Editorial, Madrid 1979, 4 vols. Vol. 1, A-D, página 405.

Gustavo Bueno, nac. (1924) en Santo Domingo de la Calzada (Logroño), estudió en Logroño, Zaragoza y Madrid. Ha sido profesor, y director, del Instituto «Lucía de Medrano» en Salamanca, y desde 1960 ocupa la cátedra de Fundamentos de Filosofía e Historia de los sistemas filosóficos en la Universiadd de Oviedo.

En oposición a las tesis de Sacristán (véase) sobre la enseñanza y el papel de la filosofía, Bueno ha defendido la función de ésta como un elemento en el conjunto del saber y también como una totalización del saber. Adoptando un punto de vista marxista, Bueno procede a una refundamentación del materialismo dialéctico, lejos de toda ortodoxia y fundándose en la práctica, incluyendo la práctica del saber. Dicha refundamentación está estrechamente asociada a una crítica de las ciencias y a la construcción de modelos epistemológicos de funcionamiento de las ciencias. En este respecto Bueno ha elaborado en detalle una teoría del cierre categorial sobre el que nos hemos extendido en el artículo especial dedicado a esta noción. El materialismo dialéctico en el sentido de Bueno no es una simple ideología ni una mera actitud o una creencia; requiere una ontología en la cual se manifiesta la racionalidad filosófica como lo que Bueno llama «symploké», o «trama». Esta trama es fundamentalmente una trama de realidades materiales, a las que corresponde una trama conceptual. Las tramas de referencia no forman necesariamente un conjunto armónico en el sentido leibniziano; constituyen un sistema de relaciones y conexiones, entre las cuales figuran disimilaridades e incompatibilidades. La categorización pone de relieve las diferencias e inconmensurabilidades, pero también la articulación sistemática. Esta articulación se expresa mediante un rigor formal que es un caso especial del rigor material.

Gustavo Bueno considera el materialismo como equivalente a la conciencia filosófica. Desde este punto de vista pueden examinarse los diversos sistemas filosóficos que se han desplegado en la historia, los cuales son reinterpretados en virtud de la toma de conciencia materialista. La reinterpretación de los sistemas va acompañada de la crítica, tanto del idealismo y el espiritualismo como del «materialismo vulgar».

La ontología desarrollada por Gustavo Bueno comprende una parte general y una especial. Es importante en la ontología de Bueno el examen de tres géneros de materialidad —géneros que son especificaciones de la materialidad ontológico-general—. Estos géneros incluyen la corporeidad o exterioridad, la interioridad (que abarca las «interioridades ajenas») y los objetos abstractos. El considerar estos géneros como especificaciones no quiere decir, según Bueno, que todos ellos se reduzcan a una especie primordial de materialidad, ya que en este caso no sería necesario introducir ninguna distinción. En rigor, cada género de materialidad es inconmensurable con los otros; si se habla de especificaciones es sólo en tanto que la ontología general proporciona la trama conceptual para el estudio de los diversos géneros de materialidad, y especialmente en tanto que dicha ontología se opone a toda substancialización. Bueno critica diversas doctrinas —mecanicismo; subjetivismo, empiriocriticismo, idealismo; monismo neutral— como manifestaciones de formalismo. La idea de materia es, en último término, una idea crítica y es la manifestación de la actividad filosófica, la cual es a la vez teórica y práctica.

Obras principales: El papel de la filosofía en el conjunto del saber, 1970. Etnología y utopía, 1971. Ensayo sobre las categorías de la economía política, 1972. Ensayos materialistas, 1972. La metafísica presocrática, 1974. Veinte cuestiones sobre teoría y praxis, 1975. Idea de ciencia desde la teoría del cierre categorial, 1976.

Véase: Alain Guy, «Le matérialisme critique et socialiste de G.B.», en la obra Penseurs héterodoxes du monde hispanique, 1974, ed. A. Guy, págs. 311-328. Artículos «Cierre categorial» (por Tomás R. Fernández), «Materialismo» (por Luis J. Alvarez), «Sinexión» y «Symploké» (por Pilar Palop Jonqueres) en Miguel A. Quintanilla, ed., Diccionario de filosofía contemporánea, 1976.

Véase también «Entrevista a G.B.», en Teorema, 3, nº 1 (1973), 123-140.


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José Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía [sexta edición], Alianza Editorial, Madrid 1979, 4 vols. Vol. 1, A-D, página 501.

Cierre categorial
Gustavo Bueno (véase) ha propuesto la noción de «cierre categorial» como noción básica metacientífica. Con esta noción dicho autor se opone a la metaciencia del positivismo lógico y a las ideas de verificabilidad y acumulación de conocimientos. En alguna medida, la noción arranca de la crítica del positivismo lógico llevada a cabo por Popper y proseguida por la llamada «nueva filosofía de la ciencia» (Kuhn, Feyerabend, &c.). Sin embargo, se opone al dualismo entre naturaleza y espíritu que, según Bueno, resurge en el popperismo y el postpopperismo,así como a la idea de paradigma y de corte epistemológico (véase). Bueno indica que la ciencia, o cualquier rama de la ciencia, no surge del descubrimiento de un contexto completamente nuevo, sino en continuidad con una situación anterior. Esta situación no es, sin embargo, la de una estructura teórica que se enlaza con otra por derivación conceptual; es la de una situación concreta, que incluye primariamente operaciones artesanales.

En el artículo «Cierre categorial», del Diccionario de filosofía contemporánea, ed. Miguel Angel Quintanilla, 1976, Tomás R. Fernández escribe que la teoría del cierre categorial, de Gustavo Bueno, trata de responder a dos preguntas: la pregunta relativa a lo que es una ciencia en su unidad orgánica desde el punto de vista epistemológico; y la pregunta relativa a si se privilegiará o no por medio de un paradigma el tipo de construcción científica al cual pertenece. La teoría del cierre categorial sostiene: (1) «que no es válida la distinción entre ciencias formales y empíricas, pues toda ciencia es material»; (2) «que sólo el análisis gnoseológico puede ofrecer criterios fundamentados de división de las ciencias». «La teoría del conocimiento implícita (y no previa... [en la noción de cierre categorial])... se apoya sobre la relación constructiva y materialista de los cuerpos humanos, asiento de la racionalidad, con el resto de las cosas materiales.»

Gustavo Bueno ha indicado que «la gnoseología del cierre categorial, no pretende negar las partes afirmativas del descripcionismo (particularmente, la presencia positiva del material en las ciencias, no negativa) ni las partes afirmativas del constructivismo (a saber: la realidad de la construcción). Más bien su problema comienza como el mismo problema de la conexión de estos dos planos (groseramente: hechos y teorías) en tanto que esta conexión no es algo previo o posterior a las ciencias, sino la realidad misma de ellas» (Idea de ciencia desde la teoría del cierre categorial, 1976, pág. 31). Se trata de un construtivismo, pero de carácter materialista. Por otro lado, la noción de cierre categorial se refiere al sistema de operaciones, no a cada operación separadamente (op. cit., pág. 41).


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Gonzalo Díaz Díaz, Hombres y documentos de la filosofía española, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, tomo 1, Madrid 1980, páginas 642-643.

Gustavo Bueno Martínez
Nació en Santo Domingo de la Calzada (Logroño) en 1924; hizo sus estudios en Zaragoza y en Madrid y, obtenida una cátedra de Enseñanza Media, comenzó su vida docente en 1949 en el Instituto Lucía Medrano de Salamanca, del que fue Director. En 1960 obtenía por oposición la cátedra de Fundamentos de Filosofía e Historia de los sistemas filosóficos de la Universidad de Oviedo, que ocupa en la actualidad. Muy interesado desde su juventud por los estudios gnoseológicos y lógicos e inmerso vitalmente en la corriente marxista, de la que es uno de los más destacados representantes en España, G. Bueno ha llevado a cabo a lo largo de su ya extensa producción filosófica, una profunda y sistemática revisión de las ciencias humanas en busca de unos modelos gnoseológicos del funcionamiento de las ciencias y una crítica de la filosofía al servicio de un nuevo planteamiento ontológico materialista que reestructure de acuerdo con las exigencias sociales actuales la dialéctica materialista. De él ha escrito Alain Guy: «Avec ses dons extrêmement rares de lucidité et de vigueur, Gustavo Bueno s'avère aujourd'hui une figure marquante du progressisme marxisant espagnol» (p. 312).

Obras:

  • 10847. Principales sistemas filosóficos y soluciones del pensamiento cristiano. Salamanca, Anaya, 1954, 354 p.
  • 10848. Nociones de filosofía, 5º Curso. Salamanca, Anaya, 1955, 277 p.
  • 10849. Filosofía. Con un esquema de historia de la filosofía y un vocabulario. Salamanca, Anaya, 1958, 338 p.
  • 10850. Curso elemental de filosofía. Salamanca, Anaya, 1962, 310 p. (En colaboración con Rafael Gambra).
  • 10851. El papel de la filosofía en el conjunto del saber. Madrid, Ciencia Nueva, 1970, 319 p.
  • 10852. Etnología y utopía. Respuesta a la pregunta, ¿qué es la etnología? Valencia, Gráf. Soler, 1971, 159 p.
  • 10853. El concepto de «implantación de la conciencia filosófica». Implantación gnóstica e implantación política. En: Homenaje a Aranguren. Madrid, Revista de Occidente, 1972, p. 37-71.
  • 10854. Ensayos sobre las categorías de la economía política. Barcelona, La Gaya Ciencia, 1972, 203 p.
  • 10855. Ensayos materialistas. Madrid, Taurus, 1972, 473 p.
  • 10856. La metafísica presocrática. Madrid-Oviedo, Pentalfa, 1974, 367 p.
  • 10857. Teoría y praxis. Oviedo, Edit. Universidad, 1975, 65 p.
  • 10858. Idea de ciencia desde la teoría del cierre categorial. Madrid, Universidad Internacional Menéndez Pelayo, 1976, 60 p.
  • 10859. Una nueva exposición de la silogística. Rev. filos., 39 (1951), p. 603-640.
  • 10860. Los procesos picnológicos. Teoría 2 (1952), p. 83-86.
  • 10861. Poetizar. Arbor, 96 (1953), p. 379-387.
  • 10862. Para una construcción de la idea de persona. Rev. filos., 47 (1953), p. 503-574.
  • 10863. La esencia del teatro. Rev. id. estet., 46 (1954), p. 111-136.
  • 10864. Introducción del concepto de categoría noemática en la teoría de la ciencia psicológica. Teoria, 9 (1955), p. 33-52.
  • 10865. La inmunidad como estado derivado de la esencia de la vida. Idem, 9 (1955), p. 153-158.
  • 10866. Las estructuras «Metafinitas». Rev. filos., 54 (1955), p. 223-291.
  • 10867. Análisis lógico de la idea de libertad. Semanas españolas de filosofía (3ª semana, 1955), Madrid, 1957, p. 43-57.
  • 10868. La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva. Rev. filos., 68 (1959), p. 103-112.
  • 10869. Reliquias y relatos. Construcción del concepto de «Historia fenoménica». El Basilisco, 1 (1978), p. 5-16.
  • 10870. Conceptos conjugados. Idem, 1 (1978), p. 88-92.
  • 10871. En torno al concepto de «Ciencias humanas»: la distinción entre metodologías a operatorias y ß operatorias. Idem, 2 (1978), p. 12-46.
  • 10872. Determinismo cultural y materialismo histórico. Idem, 4 (1978), p. 4-28.
  • 10873. Sobre el concepto de «Espacio antropológico». Idem, 5 (1978), p. 57-69.
  • 10874. Operaciones autoformantes y heteroformantes. Ensayo de un criterio de demarcación gnoseológica entre la lógica formal y la matemática. Idem, 7 (1979), p. 16-39.

Estudios:

  • Abellán, J.L.: Panorama..., p. 94.
  • 10875. Diccionario de filosofía contemporánea. Dirigido por Miguel A. Quintanilla, Salamanca, Sígueme, 1976, p. 55.
  • 10876. Guy, A.: Le matérialisme critique et socialiste de Gustavo Bueno. En: Penseurs héterodoxes du Monde Hispanique. Publicat. de la Universitè de Toulouse, Le Mirail, Serie A, Tome 22, 1974, p. 311-328.
  • López Quintás, A. Filos. esp. contemp. p. 701.
  • 10877. Entrevista a Gustavo Bueno. Theorema, 3 (1973), p. 123-140.

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Dictionnaire des Philosophes de tous les pays et des tous les temps (Denis Huisman, dir.), Presses Universitaires de France, París 1984, 2 vols., vol. I, págs. 419-421.

Gustavo Bueno Martínez 1924-
Marxiste espagnol «hétérodoxe», né à Santo Domingo de la Calzada; auteur d'une ontologie matérialiste et d'une épistémologiee post-bachelardienne. Il soutint sa thèse doctorale en 1948 à l'Université de Madrid (Fondement matériel et formel de la philosophie moderne de la religion), et obtint l'année suivante la chaire de l'Institut «Lucia de Medrano» à Salamanque, où il fut directeur jusqu'en 1960. Il étudia durant ces années le fonds scolastique et classique particulièrement riche qu'offrait la vieille ville universitaire, ainsi que les publications étrangères, acheminées parfois clandestinement. Il collabora à la revue Theoria (1953-1955) avec Sánchez Mazas et Carlos Paris, et souscrivit à l'approche du marxisme alors proposée par Tierno Galván. Bueno Martínez devint en 1960 titulaire de la chaire des Fondements de Philosophie à l'Université de Oviedo, et se maintint dans un relatif reprait qui n'excluant pas sa participation à des jeunes des années 68. A partir de 1970 s'ouvre une nouvelle phase, au cours de laquelle l'auteur fera «école» autour de ses développements gnoséologiques (structure catégorielle des sciences; relations entre sciences humaines et politique) et fondera une revue (El Basilisco).

C'est de cette dernière période que date le début de la réflexion métaphilosophique sur le rôle de la philosophie dans la culture occidentale (contre ceux -Châtelet, Sacristán, &c.- qui mettent en cause l'institution). Ni le positiviems ni le nihilisme ne peuvent venir à bout des problématiques philosophiques dont la genèse et la crise relèvent de la «dialectique Catégories/Idées» confortée par le progrès même des sciences. Loin d'être absolu le savoir philosophique suppose des activités et connaissances développées avec leurs champs «catégoriels» respectifs (techniques, scientifiques, mythiques, religieux...) dont il envisage les contradictions objectives en établissant un nouveau champ de connaissance; ce «savoir de second degré» comporte des Idées objectives qui pénètrent, débordent et enveloppent chaque catégorie sur un mode «transcendental». La philosophie d'institution est un produit historico-culturel, «implanté politiquement», inauguré par la théorie platonicienne des Idées et dès lors inhérent à la culture occidentale. «Ces Idées ne sont ni éternelles ni même immortelles» mais naissent et s'éteignent historiquement, comme produits de l'activité humaine. S'il n'existe pas de philosophia perennis, la philosophie se détermine dans son rapport critique à la réalité scientifique, sociale et culturelle en vigueur. Le recours à l'Histoire de la Philosophie est conçu comme une embryologie phénoménologique, ce qui évacue toute idée de contemplation. Les Idées ne sauraient être réduites à de simples significations «subjectives» ou «linguistiques» (comme le prétend l'analyse anglo-saxonne, d'obédiende wittgenstienne ou autre), car la valeur objective est «au-delà de nos volontés», liée au procès même de production matérielle.

G. Bueno travaille sur les catégories ethnologiques et économico-politiques; il dénonce l'illusion ethnologique chez C. Lévi-Strauss, et pense montrer, à la lumière du marxisme (cf. H. Lefebvre), comment l'Idée de Civilisation se réalise dans la cité, dans les nouvelles relations symétriques et transitives instaurées par les procès d'urbanisation et concrétisées par l'écriture -dont la combinatoire logique produit de niuvelles relations réflexives (Histoire) et s'oppose à l'agraphie résultan de la Barbarie propre à la campagne.

La forme la plus achevée du matérialisme philosophique de G. Bueno (1972 b), qui transpose le «noyau essentiel de la philosophie classique» (ibid., p. 12 et 436) est une doctrine académique (non vulgaire), critique (non réductrice comme le «Diamat»), dialectique et philosophique (contre le scientisme de Havemann). L'ontologie matérialiste distingue deux plans «traditionnels»: l'un, général, dont le contenu est l'Idée de Matière ontologico-générale (M), définie positivement comme pluralité (partes extra partes); l'autre, spécial, dont la réalité positive est constitué des Trois Genres de Matérialité qui structurent le champ de variabilité «empirico-transcendantal» du monde, Mi(=M1,M2,M3). Cette architecture rappelle la tripartition ontologico-spéciale de Wolff (Monde, Ame, Dieu), qui après le criticisme sera remplacée dans l'idéalisme allemand par la structure: Philosophie de la Nature / Philosophie de l'Esprit, et sa version marxiste: dialectique de la Nature / dialectique de l'Histoire. L'édifice à trois termes de G. Bueno tend à démontrer les limites de la «critique illustrée» qui entend détruire la divinité en l'ignorant, au lieu de lui conférer un sens ontologique athée en M3. Il faut «récupérer au profit du matérialisme» une masse de vérités évacuées sous le vocable d'«erreus spiritualistes ou idéalistes» (ibid., p. 274) et dépasser une fois pour toutes l'hégélianisme qui hypothèque les développements du matérialisme marxiste. Le matérialisme ontologico-général s'oppose à l'idée métaphysique d'«univers» comme omnitudo realitatis ordonnée («tout le réel est rationnel»), qui débouche sur le monisme ou le holisme conciliateur. De son côté, la thèse de l'incommensurabilité des genres ontologiques spéciaux de matérialité s'oppose à tout formalisme qui prétend les réduire l'un à l'autre. Contre le dualisme Nature/Culture G. Bueno entend montrer comment la problématique matérialiste (théorie de l'infrastructure et de la superstructure, théorie de la praxis, thérorie de la fausse conscience) s'intègre à la triple structure.

L'ontologie a pour complément une théorie de la science, la gnoséologie de la clôture catégorielle (1976 a et b). Elle est conçue initialement (1972 a) comme alternative à la «coupure épistémologique» utilisée par Althusser pour séparer synchroniquement science et idéologie, et par les épistemologues français (Koyré, Canguilhem, &c.) pour expliquer diachroniquement l'émergence des sciences; mais cette gnoséologie devient bientôt une alternative globale à toutes les écoles métascientifiques, notamment postpoppériennes (Kuhn, Feyerabend, Lakatos, &c.). G. Bueno avait déjà marqué, contre tout idéalisme, que les sciences ont leur source dans des activités concrètes diverses et qu'elles ont en même temps les racines non empiriques historico-culturelles. La connexion entre le plan des faits (présence positive du matériel dans les sciences) et celui des théories (réalite de leur construction) «nést pas quelque chose de préalable ou postérieur aux sciences, mais est leur réalité méme» (1976 a, p. 31). Ce n'est pas une généralisation a priori mais un résultat général du domaine de la gnoséologie générale, obtenu par l'analyse des sciences particulières (gnoséologie spéciale).

Malgré sa critique des critères de classification de Windelband et Rickert, G. Bueno semble maintenir une irréductible dualité des sciences (naturelles et humaines) par l'acceptation du critère historique el culturel d'Ibn Hazm («sciences de chaque peuple») et du critère épistémique de présence d'un sujet gnoséologique. L'auteur analyse notamment les critères internes de différenciation des sciences humaines, et les critères de la démarcation: Logique/Mathématique. La théorie de la clôture catégorielle insite sur l'aspect opératoire des sciences: premièrement, parce que «l'unité de la science est l'unité qui s'etablit dans le procès opératoire lui-même, quand le système d'opérations est clos... La clôture catégorielle réfère au système d'opérations, et non à chaque opération séparément» (1976 a, p. 41); deuxièmement, parce que les multiples objets matériels du champ de chaque science (les sciences n'ont pas d'objet formel, ibid., p. 38) ne sont pas donnés d'emblée mais produits par l'activité humaine, dans la mesure où le scientifique élabore des théories mais aussi des faits et des réalités (Bachelard parlait d'effets). Il n'est pas possible de construire de nouveaux énoncés scientifiques, en marge de la production de réalités matérielles comme l'équipement de recherche ou les institutions de «reproduction scientifique». Définissant la science comme institution sociale, le matérialisme constructiviste de G. Bueno rompt avec l'autolimitation caractéristique des conceptions idéalistes et formalistes situées dans les «contextes de justification». S'appuyant sur des nombreuses analyses concrètes (géométriques, thermodynamiques, économiques, anthropologiques, &c.) la clôture catégorielle intègre les aspects historiques et logiques des sciences; son appareil conceptuel est d'une complexité qui rivalise avec celle de la réalité analysée.

* 1959: Filosofía, Salamanca, Ed. Textos Anaya, 1959, 338 p.; 1970: El papel de la filosofía en el conjunto del saber (Rôle de la philosophie dans l'ensemble du savoir), Madrid, Ed. Ciencia Nueva, 204 p.; 1971: Etnología y Utopía, Valencia, Azanca, Papeles de Son Armadans, 160 p.; 1972 a: Ensayo sobre las categorías de la economía política (Essai sur les catégories de l'économie polotoque), Barcelona, La Gaya Ciencia, 204 p.; 1972 b: Ensayos materialistas (Essais matérialistes), Madrid, Taurus, 474 p.; 1974 b: La metafísica presocrática (La métaphysique présocratique), Madrid-Oviedo, Pentalfa, 372 p.; 1975: Teoría y praxis. Veinte cuestiones, Oviedo, Servicio de Publicaciones de la Universidad, 60 p.; 1976 a: idea de ciencia desde la teoría del cierre categorial (Idée de science dans la perspective de la théorie de la clôture catégorielle), Santander, Universidad Internacional Menéndez Pelayo, 88 p.; 1976 b: Estatuto gnoseológico de las ciencias humanas (Statut des sciences humaines), Madrid-Oviedo, Memoria xerocopiada de investigación, Fundación March, 4 vol., 1.798 p.; 1980 b: El individuo en la historia. Comentario a un texto de Aristóteles, Poética, 1451b (L'individu dans l'Histoire. Commentaire d'un texte d'Aristote, Poétique, 1451b), Universidad de Oviedo, 112 p.; 1981: Introducción a la 'Monadología' de Leibniz, Clásicos El Basilisco, Ed. trilingue français-latin-castillan, Oviedo, Pentalfa, p. 11-47.

® Gabriel Albiac, Sobre Althusser y la lectura leninista de Marx. Respuesta al profesor Bueno (Sur Althusser et la lecture léniniste de Marx. Réponse au prof. Bueno), Sistema, Madrid, nº 2, 1976, p- 115-124; Alberto Cardín, G.B.: la filosofia sin tocador, El viejo topo, 18 mars 1978, p. 15-19; Félix Duque, La Filosofía en España. Nuevas respuestas a una ya muy vieja cuestión, Sistema, nº 19, 1977, p. 119-128; J.M. Fernández Cepedal, La idea de «civilización», Indice, 315, madrid, oct. 1972, p. 15-20; J. Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía, vol. I, Madrid, Alianza Editorial, 197, articles «Gustavo Bueno» et «Cierre categorial»; Alain Guy, Le matérialisme critique et socialiste de G.B., Penseurs hétérodoxes du monde hispanique, univ. Toulouse-Le Mirail, 22, 1974, p. 311-328; Alberto Hidalgo, Materialismo y presocrática, Teorema, V/2, 1975, 295-300; Vidal Peña, El materialismo de Spinoza, Revista de Occidente, Madrid, 1974, chap. 2, p. 53-76.

Alberto Hidalgo Tuñón


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Enciclopedia de la Filosofía Garzanti / Ediciones B, Ediciones B, Barcelona 1992, página 121.

Bueno, Gustavo (Santo Domingo de la Calzada, Logroño, 1924), filósofo español. Tras estudiar en Zaragoza y en Madrid, fue profesor de filosofía en el Instituto de Bachillerato «Lucía de Medrano» en Salamanca, obteniendo en 1960 la cátedra de Fundamentos de Filosofía e Historia de los sistemas filosóficos de la universidad de Oviedo.

Interesado desde sus primeros trabajos en cuestiones lógicas y gnoseológicas, en 1970, con El papel de la filosofía en el conjunto del saber, interviene en el debate iniciado en 1968 por M. Sacristán acerca del lugar de la filosofía en la universidad, defendiendo la doble función de la enseñanza académica de la filosofía: «geometrizar las ideas» y constituirse en un instrumento crítico fundamental en la futura sociedad socialista. Posteriormente se enfrenta a las ilusiones de la filosofía con su Etnología y utopía (1971), donde critica la ilusión etnológica y la cultura de la barbarie que surge de una lectura errónea de Rousseau, y en su Ensayo sobre las categorías de la economía política (1972) analiza la racionalidad de la economía a la luz de una concepción materialista de la filosofía que es retomada y profundizada en sus Ensayos materialistas (1972). En esta última obra Bueno distingue tres géneros de materialidad: el de las entidades físicas, el de los hechos psíquicos y el de un Dios racional, según una concepción independiente de cualquier revelación.

Desde un punto de vista marxista, Bueno se enfrenta a la crítica filosófica de las ciencias humanas, crítica que acompaña de una rigurosa construcción de modelos epistemológicos del funcionamiento de las mismas. Una de sus reflexiones fundamentales gira en torno a lo que él ha llamado «cierre categorial», que frente al positivismo lógico afirma el carácter constructivo de la ciencia, y considera las «leyes de la naturaleza» como normas de actuación con las cuales operar transformaciones dentro de un marco determinado de realidad. Por otra parte, la elaboración de su ontología materialista -contra el idealismo, el espiritualismo y el «materialismo vulgar»- puede ser considerada como una refundamentación del materialismo dialéctico, el cual, según sus presupuestos, no es una simple ideología: el materialismo es la conciencia filosófica. En El animal divino (1985), que es un ensayo de filosofía materialista de la religión, Bueno traza las líneas generales de una filosofía de la religión, «sin que con ello nos creamos autorizados a pensar que hemos alcanzado la filosofía verdadera de la religión», y desarrolla la tesis según la cual «Los hombres hicieron a los dioses a imagen y semejanza de los animales».


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Los Filósofos, François Aubral (traducción y adaptación: José Manuel Revuelta), Acento Editorial (Colección Flash), Madrid 1993, 94 págs. Página 22.

Gustavo Bueno (1924-)
Filósofo español, ha enseñado en Salamanca y en Oviedo, de cuya universidad es catedrático. En estos momentos, su posición es como la de un islote avanzado en el generalmente monótono universo del pensamiento español. Sus obras principales son: El papel de la filosofía en el conjunto del saber (1970), Etnología y utopía (1971), Ensayo sobre las categorías de la economía política (1972), Ensayos materialistas (1972), La metafísica presocrática (1974). Las características de Bueno serían su afán por defender la filosofía académica, su decidida orientación marxista y su pretensión predominante, sistemática y al mismo tiempo polémica. ¿Qué es la etnología? ¿Cuáles son sus límites? ¿Qué es el saber humano y cuáles sus barreras? En nuestra civilización funcionan mitos, instituciones, formaciones culturales. Medir, situar, aclarar, «triturar» esos hechos, conservar su neutralidad científica sin caer en ideología utilizable, ofrecer datos para otros análisis: he aquí su tarea. Una tarea crítica que va acompañada de una rigurosa elaboración de modelos gnoseológicos del funcionamiento de las ciencias, como es, por ejemplo, el del «cierre categorial». Pensador controvertido, no siempre bien comprendido, es uno de los más originales y profundos del actual paisaje español.

 


Fundación Gustavo Bueno
www.fgbueno.es